Jan Hartman

O wyższości ideałów nad ideami

[Opublikowane w: Wartość bycia. Profesorowi Władysławowi Stróżewskiemu w darze, Kraków-Warszawa: PTF 1993, ss. 186-206.]

Profesor Władysław Stróżewski należy do filozoficznych tradycjonalistów, na przekór panującej atmosferze dających wyraz przekonaniu, że myśl oprzeć można rzetelnie na czymś trwałym, niezmiennym i w zasadzie dostępnym poznawczo. Przekonanie to może kierować umysł ku różnym podstawom. Jeśli podstawy szuka się jednak raczej u podłoża obiektyw­ności niż w podmiocie, to znaczy na ogół, że w jakiś sposób uznaje się (wierzy?, akceptuje?) istnienie idei, resp. jakiejś idealności. Ci, których to dotyczy, stanąć muszą przed problemem ontologicz­nego języka, którego używają i którego używać powinni; każdy z nich musi sobie odpowiedzieć na pytanie: co właściwie uznają w kwestii idei i jak w ogóle o idealności mówić? Chciałbym w tym szkicu przypomnieć intuicje związane z ideą, trudności, których idea nam przy­sparza – po to, aby to pytanie, jak mówić o idealności, ukazało swą ważność i zasadność. Nie chodzi tu o żadną konkretną koncepcję idei, lecz ciężar semantyczny tego słowa, który – niezależnie od poglądów na temat idei – znosić musimy dopóty, dopóki słowa tego używać będziemy w modus afirmatywnym. Jeśli byłby to z różnych względów ciężar niewygodny, to chciałbym zaproponować podniesienie filozoficznej ran­gi terminu „ideał”, który mógłby, moim zdaniem, w sposób natural­ny i zgodny z konotacjami tego słowa w języku potocznym przejąć częściowo znaczenie idei, chroniąc nas jednocześnie przed naj­bardziej kłopotliwymi aspektami idei idei.

Uznając idee (niech służy nam za najbardziej neutralne słowo: uznawać), ulega się roszczeniu kilku doświadczeń intelektualnych (tzn. przeżywanych intelektualnie – bez dominacji strony naocznościowej). Pierwsze z nich to złożone doświadczenie aprioryczności (w sensie nieempiryczności) sposobu uznawania czegoś – to, co aprioryczne, współdane jest nam, a może tylko współwystępuje z samym cha­rakterem aprioryczności, na który składa się przeżywana jakość bycia przez daną treść właśnie czymś danym, ale jednocześnie czymś nieja­ko więcej niż nam-danym (i tym samym zdanym na nasze zawodne zdolności receptywne), lecz udostępniającym się (resp. udostępnianym) jakby poza samym przebiegiem aktu poznawczego, który mógłby to zniekształcić; ten moment apriorycz­ności nazwać możemy iluminacyjnością. Związany jest z nim moment obowiązywalności (tego, co dane) jako cze­goś, czego treść jest sama swoją prawdą, obowiązującą właśnie dlate­go, że autonomiczną – nie podlegającą żadnej ingerencji pod groźbą zniszczenia jej tożsamości; 2 + 2 = 4 to prawda dana w ten właśnie sposób.

Drugie doświadczenie, w którym formuje się nasze uznawanie idei, to doświadczenie abstrakcyjności, które towarzyszy ujęciom (przeżyciom rozumienia) różnych treści nie wiązanych (w przypomnieniu lub aktualnym przeżyciu) z konkretnym przedmiotem czy stanem rzeczy. Myśląc o czymś w ogóle, współ­doświadczamy tego w ogóle jako ogólności: to coś w ogóle nie jest ani jedno, ani wiele, lecz jest w swoisty sposób „blade” – wyzute z treści i przez to formalne, lecz zarazem pozytywnie treściowe, tak jak kontur, który jest formą do wypełnienia i rysunkiem zarazem. Jeśli to doświadczenie abstrakcyjności, konstytutywne dla pojęcia idei (i pojęcia), nie towarzyszy doświadczeniu aprioryczności, lecz raczej uderza nas naoczność tego, co dane jako autonomiczne i obowiązywalne, to mamy wtedy zapewne do czynienia z czymś, co nazywane bywa jakością idealną; również ona jest ogólna, ale nie w sensie formalnego charakteru, jak abstrakty, lecz jako coś, co jest tylko swoją treścią, wyczerpuje się bytowo w swej tożsamości jako „takie oto”, nie pozostawiając już miejsca na nic, co określałoby to jako coś po­jedynczego.

Trzecie doświadczenie, które prowadzi nas ku ideom, to doświadczenie eksploracji. Doświadczane przez nas jako autonomiczne i obowiązujące treści abstrakcyjne (formalne) prezentują się sukcesywnie, a nie w pojedynczym akcie, nie tracąc przy tym w zasadzie owego charakteru aprioryczności sposobu dania, choć w miarę kompilacji i rozbudowywania się abstrakcyjnej struktu­ry coraz słabiej się ona zaznacza (od najsilniejszej postaci charakteru eidetyczności przez logiczną oczywistość do słabej postaci spekulatywnej czy dialektycznej słuszności). W eksploracji „treści” abstrakcyjnych sekwencją nowych ujęć wydaje się kierować zarówno to, co treściowe jako „motywujące” (jedna treść abstrakcyjna „motywuje” drugą), jak i to, co formalne jako activitas tego motywowania. Jednocześnie oba te czynniki (treściowy i formalny) wydają się być zakorzenione poza ok­reślonym zespołem powiązanych treści abstrakcyjnych, na przykład w abstrak­cyjnej treści „obraz” eksploracja: „składa się z barwnych figur – figury domagają się tła...” to, co treściowe, wydaje się mieć swoje locum poza możliwymi obrazami, w dziedzinie jakości, a to, co formalne (na przykład „odcinanie się od tła”, „bycie tła szerszym od figur”), też wydaje się mieć swoją autonomię i obowiązywalność poza możliwymi obra­zami, a to jako ogólności formalno-logiczne.

Doświadczenie aprioryczności ma swój tetyczny odpowiednik w domniemywanej autonomii czy samoistności, a w doświadczeniu eks­ploracji konstytuuje się w ogóle przedmiot (idealny) jako przedmiot właśnie, czyli jako coś w pewien sposób ustrukturowane i wypełnione określoną treścią. Natomiast doświadczenie abstrakcyjności, w którym to, co dane, domniemane jest jako ogólne i formalne, nie znajduje wyrazu w wystarczająco zrozumiałych sądach i raczej rodzi pytanie o sens tej ogólności i formalności oraz o stosunek tego, co ogólne i formal­ne, do tego, co jest „jednym”, będąc zarazem „jednostkowym”, czyli do konkretu.

W skrócie i uproszczeniu tak rodzi się idea: rodzi się jako coś (autonomicznego i mającego swą zawartość) i od razu coś problematycznego, obciążonego pytaniem „gdzie?”, bo przecież jest ona „nie tam, gdzie inne rzeczy”, oraz zbliżonego do innych dzie­dzin, na które nas otwiera: jakości (danych?), praw logiki (transcendentalnych?), Pojęcia.

Doświadczenia, wobec których legitymuje się potrzeba uznawa­nia idei, zgodnie z charakterem tego, co się w nich pojawia, a więc właśnie samych idei, ulegały w historii raczej konceptualizacji, niźli były pielęgnowane i opisywane jako rodzaj przeżycia. „Idee” obrosły więc „koncepcjami idei”, a także technicznymi „znaczeniami u róż­nych autorów”. Fenomenologiczne podejście do zagadnienia idei, a więc takie, które tu na początek przyjęliśmy, może nie jest przeto naj­bardziej adekwatne w stosunku do pola zainteresowań i filozoficznej wrażliwości tych, którzy przed pojawieniem się fenomenologii przez stulecia używali pojęcia idei; jest ono jednak właśnie dzięki temu heu­rystycznie dogodniejsze, jeśli ma się na uwadze możliwość rezygnacji z uznawania idei w ogóle. Niemniej jeśli mamy ogarnąć ów „ciężar semantyczny” idei, to wgląd fenomenologiczny musi zostać przyporządkowany faktycznym konceptualizacjom (i problematyzacjom), które idei towarzyszą.

Doświadczenie aprioryczności, któremu w wymiarze konstytucyjnym odpowiada charakter autonomiczności, a w porządku tetycznym konieczność (resp. aprioryczność lub analityczność) sądu o idei, skłania do silnych roszczeń ontologicznych i epistemologicznych, przez co obecne jest ono jakoś w każdej filozofii fundacjonalistycznej i me­tafizycznej. W dziedzinie ontologicznej znajduje ono wyraz w przypi­sywaniu idealności koniecznym apriorycznym związkom i stosunkom, które konstytuują zarówno logikę, jak i w konsekwencji relacje mię­dzy pojęciami, umożliwiając naukę i metafizykę. Dane nam nato­miast, jak wspomnieliśmy, w zbliżony sposób jakości idealne, czyli to, co treściowe i wyczerpujące się bytowo w swej tożsamości jako to-oto, co jest dane, nieraz służyły za podstawowy budu­lec filozoficzny, głównie w systemach epistemologicznie (refleksyjnie) zorientowanych, i ujmowane bywały od strony przeżycia (na przykład kartezjańskie idee czy sense data). Charak­ter iluminacyjności z kolei współodpowiada za domniemanie istnienia tego, co w ten sposób dane, w separacji od świata empirycznego, który sam jest nam dany w ten sposób, że jawny jest dla nas związek mię­dzy naszym aparatem poznawczym (zmysłowym) a postacią, w jakiej nam się ten świat jawi (jako widzialny, słyszalny, dotykalny). Ideom więc przypisuje się, zgodnie ze sposobem, w jaki się nam prezentują, zaświatowość, a jeśli mogą mieć styczność ze światem empirycznym, to konsekwentnie – udzielanie się światu. Roszczenia epistemologiczne, które wywołuje doświadczenie aprioryczności, są jeszcze wyraźniejsze – to, co tak dane i rozpoznane jako istniejące au­tonomicznie i niezmienne, wydaje się najwłaściwszym przedmiotem poznania, jeśli ma ono dostarczać prawd pewnych i niezmiennych. Przekonanie to leży zarówno u podstaw logiki, jak i dialektyki, pojętej jako stopniowe i niedoskonałe podążanie za koniecznościami wyznaczonymi przez idee (resp. pojęcia, bo w tym kontekście pojęcie jest co najmniej tak samo obecne), w drodze ich rozwijania i badania związków wzajemnych, czego zasadnicza możliwość dana jest nam w doświadczeniu nazwanym tu doświadczeniem eksploracji.

Doświadczenie abstrakcyjności, które, jak się sądzi, pojawia się jako efekt specjalnych czynności umysłu, stanowi źródło i legitymację wszystkiego, co w myśleniu występuje jako formalne i ogólne. Żeby jakakolwiek prosta naoczność tego, co dane jako jakość (idealna), mogła wystąpić w iluminacyjnie i w ogóle apriorycznie danej (jako obowiązująca) strukturze – ustąpić musi ona miejsca w akcie ujmowania temu właśnie, specyficznie intelektualnemu przeżyciu, w którym konstytuuje się formalny związek i formalne (abstrakcyjne) odnoszenie się tego, co dane do czegoś innego (a więc niejako przeniesienie intencjonalności aktu do jego przedmiotu). Pojawienie się stosunku, czyli odnoszenie się do czegoś w ogóle, konstytuuje świat doświadczenia jako świat właśnie, a więc strukturę wypełnioną podmiotami stosunków; żeby użyć słowa „idea” w jed­nym z podstawowych historycznie sposobów jego użycia – pojawia się idea konkretu i ogółu, który do konkretów się odnosi. W procesie for­mowania się aparatu pojęciowego na użytek spekulacji to, co ogólne i formalne, zasadniczo pojęte być może albo od strony samego odnosze­nia się, a więc jako znak (ściślej: signifié), dając akces do konceptualizacji doświad­czenia w terminach (rozmyślnie używam tego makaronizmu, bo czasem nie ma dla niego dobrego ekwiwalentu w języku polskim) zasad, albo od strony samego przeżycia, które, gdy poddane refleksji, ukazuje to, co w nim dane, czyli w naszym wypadku coś ogólnego i formalnego, ja­ko coś; podobnie jak na gruncie innych aktów, tak samo na gruncie ujęć abstrakcyjnych konstytuuje się więc przedmiotowość (w innym języ­ku: „powstaje idea substancji”). W ten sposób u progu spekulacji poja­wia się z jednej strony znak i zasada,a z drugiej właśnie idea.

Idea jako natura formalna i ogólna, a jednocześnie od samego początku występująca (domniemana) jako coś, czyli – przechodząc do ontologicznego języka narzuconego przez narodziny idei – podpadająca pod ogólną formę przedmiotu, wyostrza przeciwieństwo konkretu i ogółu, wzbudzając na gruncie spekulacji potrzebę znalezienia miejsca, pozycji metafizycznej, odpowiadającej obu przeciwstawnym charakterom (ogólności i konkretności), tym bardziej że już w czystej ogólności stosunku (występującej w porządku przedmiotowym jako odnoszenie się (pozostawanie w relacji) w ogóle, a w porządku analizy przeżyć jako intencjalność) zawiera się napięcie dystansu, którego językowy wyraz jest zresztą zawarty w rdzeniu te­matycznym słowa „intencjonalność” i w przedrostku „od” słowa „odnosić się”.

Idea pojawia się więc razem z heurystyczną podstawą myśle­nia metafizycznego, czyli:

– po pierwsze, razem z przeciwstawieniem sfery, w której operuje i którą penetruje myśl, sferze tego, do czego się ona odnosi i do czego odnoszą się właśnie idee i wszystko, co ma naturę abstrakcyjną, formalną, logiczną;

po drugie, wraz z rozumieniem zadania myślenia jako eksploracji świata idei (resp. pojęć, związków logicznych);

po trzecie, razem z oczekiwaniem od wyników myślenia dostarczenia przedstawień różnych ustrukturowań (tak jak strukturalne jest odkry­cie przeciwstawienia idealności światu konkretów), a więc „opisywania świata” (to wyrażenie, związane z „obrazowaniem”, „odwzorowaniem jednego w drugim” także należy, jak wiadomo, do tego porządku) jako układu różnych coś, które znajdują się gdzieś, czyli przedmiotów układających się w klasy i typy, obej­mowane przez wyższe struktury (z naczelną zasadą strukturyzacji, która w charakterze zasady wystąpić musi jako hierarchizująca, bo hierarchia jest abstrakcyjnym określeniem racji wszelkiego porządkowania – zasadą hipostazowaną na ogół w postać tego, kto porządkuje strukturę i określa jej wewnętrzną hierarchię).

Tak rodzi się – z udziałem doś­wiadczenia aprioryczności i abstrakcyjności, pojętym spekulatywnie jako doświadczenie, w którym dane jest coś istniejące gdzieś metafizyka obecności czegoś gdzieś i dla kogoś, porządku i podporządkowania. W takiej filozofii najważniejsze staje się wykrycie tego, co gdzie jest, co czemu podlega, co czym rządzi, co jest wzorem i modelem, a co naśladowni­ctwem, kopią, odbitką, egzemplifikacją; co jest mocne i niezależne, a co jest słabe i skazane na zagładę, co naprawdę istnieje, a co jest tylko marnym refleksem bądź pozorem. (Począwszy od Heidggera, powiedziano to już dostatecznie wiele razy.)

Doświadczenie eksploracji buduje pojęcie idei, ukazując ideę ja­ko posiadającą głębię, zasłoniętą treść, którą można penetrować i odsłaniać, czyli właśnie eksplorować. Jednakże komplikacja wykrywanych związków formalnych, którym bezwzględnie podlegać muszą zarówno treści naoczne, jak i to, do czego idee się odnoszą, wyprowadza nas poza granice pojedynczego aktu apriorycznego i ab­strakcyjnego ujmowania (którego korelatem jest idea jako mająca swoją jedność, choć nie jest to jedność konkretu ani zbioru), a tym samym i poza granice idei. Następuje tu więc przekroczenie idei ku Pojęciu. A eksploracja Pojęcia staje się w miarę komplikacji coraz mniej oczywista, coraz bardziej subiektywna, przyjmując postać dialektycznej spekulacji. Jednocześnie coraz wyraźniejsza staje się „przestrzeń lo­giczna” i „świat jakości”, które zaczynają w systemie myślowym dominować nad ideami jako właściwa postać idealności, kon­tynualna i niezatomizowana jak „świat idei”. Nie może to pozostać bez wpływu na sposób, w jaki prezentują się nam idee, które wobec spe­kulatywnego doświadczenia, jakiego nabrał rozum, stają się bardziej problematyczne w swej jedności. Jedność ta bowiem jest teraz jednością na tle kontynualnej idealności, a ponadto ich apodyk­tyczna obowiązywalnosć budzi podejrzenia, przynajmniej ze stano­wiska abstrakcyjnego (w którym żadna idea nie jest aktualnie dana), że może być często pozorem, tak jak pozorna bywa pewność w dia­lektyce. To samo co idee uczyniły światu, dzieląc go i hierarchizując, spotyka teraz je same: zamiast być ostateczną i wzorcową hierarchią, same zaczynają podlegać idei – powstaje idea idei, czyli to, czym jest qua idea oraz to, co się w niej treściowo zawiera. Odtwarza się w spe­kulacji taki sam schemat, jaki idee narzuciły światu, w którym każda rzecz odtąd ma w sobie to, co formalne, strukturalne, wiążące ją z in­nymi rzeczami, i to, co jej własne – „materialne”, „treściowe”, „jakościowe”. Ogólna, abstrakcyjna forma analizy to dzielenie, od­dzielanie od siebie tego, co da się oddzielić, tak aby ze struktury (w której wszystko jest jeszcze żywe, wszystko gra, „pracuje”) powstał zbiór ułożonych obok siebie, nie w porządku żadnej hierarchii, ale właśnie rozłożonych, „nieczynnych”, lecz za to poindeksowanych części. Analiza – ta śmiercionośna broń, której używa spekulacja, gdy zaczyna się gubić w zawiłościach – dosięgła idei. W analitycznym ujęciu wszystko, co o idei da się powiedzieć – to, że jest jakimś specy­ficznym czymś, co łączy w sobie charakter formalności z obejmo­waniem określonych treści, że ma „konturowy” charakter, który przeciwstawia jej sposób istnienia sposobowi istnienia konkretu, ale i zbioru konkretów, a więc to, że jest ogólna, że odnosi się do czegoś i coś pod nią podpada – wszystko to znajduje się w jednym szeregu (stworzonym przez czynność analizy) i zostaje impu­towane idei, jako jej strona, jako to, czym jest ona qua idea, podlegająca idei idei. Nie mniej wyraźnie ulega korozji wyobrażenie idei, gdy w drodze spekulacji, tym razem syntezującej, utożsamiona zostaje, przynajmniej jako idea najwyższa, z całością idealności, stając się absolutem i całością Rozumu.

Zalążek obu dróg degradacji idei – analitycznej i syntetycznej – tkwi w niej (właśnie dlatego, że możemy tu powiedzieć: „tkwi w jej pojęciu”) od samego początku. Przez myślenie analityczne znaczenie słowa „idea” w filozofii sprowadzone zostało do czegoś po­dobnego do „szkieletu”, „planu”, „projektu”, „schematu”, „konstrukcji”, a przez myślenie dialektyczne – do „sensu”, „pomysłu”, „koncepcji” i po prostu „pojęcia"; w spekulacji zaś o najszerszych roszczeniach, pretendującej do totalności, „idea” staje się „ideą regulatywną”, „ideałem transcendentalnym”, a w końcu „ideą absolutną”.

Idea jako coś gdzieś, rządzące czymś, „niższymi sferami” bytu, narzuca nam, samym swoim pojęciem, pytania: „gdzie?” i „jak rządzi?”. Pytania te zaś domagają się przez swą formę odpowiedzi wskazującej miejsce – ideom i pozostałym sferom bytu – miejsce w logicznej strukturze i miejsce w hierarchicznych porządkach: prawdzi­wości i autentyczności bytu, doskonałości, zależności i niezależności, kierowania i podlegania. Istnieje kilka typów odpowiedzi: albo pozostawia się idealności jej odizolowany i niezmienny świat, zgodnie z tym, jak się ona początkowo jawi, albo „sprowadza się ją na ziemię”, inkorporując w rzeczy, jako ich formy, istoty, konstytuujące je sa­moprzedstawienia (w „monadach”), bądź wiążąc je w dynamiczną jedność funkcjonalną jako Rozum lub Duch, który staje się dla nich miejscem, a zarazem ożywia je, nadając im świadomość, ujedniając je z przedstawieniem, przez co ich władza wyjaśniona może zostać jako synteza a priori, działanie, wola, konstytucja transcendentalna. Powstaje dystans między idealnością (która jest teraz raczej inteligibilnością) a światem, dystans znoszony następnie, w dialektycznym procesie, wysiłkiem samego idealizmu, który w tej funkcji znoszącej nazywa siebie transcendentalnym.

Również od strony doświadczenia aprioryczności wytwarza się dystans i rozziew, odpowiadający za epistemologiczne stylizacje tego samego procesu znoszenia, który został wymuszony przez ustanowienie dystansu metafizycznego. Jest to dystans między przedmiotem absolutnego i pewnego poznania, tym, co natury logicznej i racjonalnej, tym, co niepewne i doksalne, a nawet tylko dialektyczne. Opozycja tego, co ziemskie, i tego, co idealne, oraz opozycja tego, co subiektywne, i tego, co obiektywne, uzupełniona tu zostaje o przeciwstawienie tego, co pewne i dowiedzione, i tego, co niepewne bądź dogmatyczne. Tak zaczyna się epopeja problemu prawomocności, fundacjonalizmu i jego krytyki – punktów wyjścia i ostatecznych uzasadnień, idei bezzałożeniowości i bezzałożeniowej teorii poznania, poszukiwania bezpośredniego poznania i legitymacji w „rzeczy samej” jako absolutnej instancji sensu, „transcendentalnego znaczonego”.

Wszystkie te opozycje i problemy z nimi związane wykraczają daleko poza nominalną historię idealizmu, rozciągając się na całą właściwie filozofię. Bardzo dużo się w tej dziedzinie ludzkiego myślenia stało, ale idea i „idee”, intuicje z ideą związane, powstały w filozofii właśnie dlatego, że niezmienne jest to doświadczenie, które tak zdecydowanie kieruje nas ku idei. Jednak nie wolno nam się dzisiaj łudzić, że na zrośnięte z ideą pytanie „gdzie?” może kiedyś znaleźć odpowiedź, która będzie wskazaniem miejsca lub jakiegoś quasi-miejsca, topos czy nawet chora. Wiemy nazbyt dobrze, że pytanie o miejsce należy do zupełnie innych „gier językowych”, dotycząc w sposób wzorcowy świata materialnego i jego rozciąganie poza ten kontekst będzie już zawsze traktowane jako pretensjonalne i w gruncie rzeczy naiwne nadużycie języka. Wydaje się więc, że nie warto tak używać słowa „idea”, aby zaraz pytano nas: „co za idea, gdzie?”, aby zaraz trzeba się było bronić przed zarzutem metafizycznej maniery mnożenia bytów. Nie warto – bo przecież respektując doświadczenie, które wiedzie nas ku pojęciu idei, i używając przeto tego słowa, na ogół wcale nie chce się twierdzić tego wszystkiego, co potem staje się przedmiotem łatwych zarzutów; uniknąć ich jednak nie będzie można, nawet jeśli przezornie unikać się będzie samego kłopotliwego słowa. Być może „doświadczeniu i­dei” oddać można sprawiedliwość w mniej zobowiązujący sposób? Z drugiej strony jednak te wszystkie obawy wydać się mogą zbędne i nieaktualne:

Jeszcze niedawno występowała w filozofii potrzeba ostrzegania filozofów przed konkretnymi przypadkami działania prawa dialek­tycznego uwikłania: „Nie ma czystych faktów”, „Każde poznawanie jest interpretowaniem”, „Zupełna redukcja jest niemożliwa”, „Nie można postawić się całkowicie ponad dyskursem, w którym bierze się udział”. Te świeże niedawno jeszcze prawdy stały się dziś z kilku powodów niebezpiecznymi powiedzeniami.Przede wszystkim stały się ta­kie proste i oczywiste, że zniechęcają do myślenia i prawdziwego przemyślenia fundacjonalistycznych projektów filozoficznych, które na pierwszy rzut oka zdają się tych oczywistości nie respektować. Ponadto prawdy te zajęły – dokładnie tak, jak przewidział ich krytyk Fryderyk Nietzsche – miejsce patetycznych haseł i przesądów pozytywizmu jako potoczna mądrość filozoficzna. Potoczna, a nie prawdzi­wa, bo wybitnych filozofów nie zadowala do tego stopnia, że unikają nawet wypowiadania jej w najprostszych formach, aby nie dać okazji do płytkich interpretacji, które sugerowałyby, że chodzi im w zasadzie o te proste rzeczy.

Na wielkiej scenie filozoficznej problem dialektyki wikłania się w dyskurs i wyrywania z zależności od niego stał się tematem ważnym po Heglu i początkowo właśnie przeciwko Heglowi, przybierając, z inspiracji Nietzschego, dwie formy: krytyki oświecenia i krytyki metafizyki. W ostatnich latach okazało się jednak, że nadzieja na zamknięcie całego zła filozofii w klatce me­tafizyki była płonna, słowo to zdewaluowało się bowiem w tej funkcji retorycznej – najpierw Nietzsche został dzieckiem pożartym przez rewolu­cję, którą wywołał, bo Martin Heidegger wykazał mu, że był ostatnim z wielkich metafizyków; następnie to samo spotkało Heideggera ze strony Jacques’a Derridy, a z kolei Derridę w zasadzie też – na przykład ze strony Richarda Rorty’ego. Oczywiście, „metafizyka” w znaczeniu, o które tu chodzi, obejmuje tak szeroki obszar myślenia filozoficznego, że proste refleksje „demaskujące” uroszczenia metafizyczne (jak ta, że nie ma sensu mówić o „rzeczach samych w sobie” albo o lekturze literal­nej) są w niej jak najbardziej zawarte – nie podważają one bowiem Platońskiej prawdy (choćby miała się ona znaleźć na nieosiągalnym „horyzoncie”) ani tego, że filozofia ma coś odczytywać, obrazować itp. Okazało się mimo to, że cały ten typ heurezy – dekonstrukcyj­no-antymetafizycznej i do granic możliwości zreflektowanej – też się w pewnym momencie wyczerpuje, prowadząc do powtarzania wciąż tego samego, zgodnie ze znanymi dobrze prawami, które rządzą społecznymi losami prądów filozoficznych. Skoro okazało się tym samym (co zresztą z góry wiedziano), że kto tknie się metafizyki, ten w niej grzęźnie na zawsze, znaleźli się tacy, którzy całe zło filozofii nazwali po prostu „filozofią”. Skutek musi być jednak podobny jak w przy­padku „metafizyki” i cały ruch „antyfilozofii” jest nieco „z przymruże­niem oka”, które nawet znalazło swój teoretyczny wyraz w zapo­życzonej od retoryki i literatury koncepcji ironii. Nadszedł więc w fi­lozofii czas, w którym „dajemy sobie spokój” – dialektyczna sinusoida metafizyki i przezwyciężania metafizyki zmniejszyła gwałtownie swój okres, stając się drżeniem przejmującym teksty postmodernistów, aby w końcu przygasnąć i stracić swe dojmujące znaczenie.

Jeśli idea wikła nas w metafizykę obecności, to mamy dziś, czy raczej od dziś, prawo zapytać: „no i co z tego?”. Podniesione do rangi filozofii pytanie to jest jednak właśnie postmodernistyczne, a przez to jest raczej zwycięstwem następców Nietzschego i Heideggera niż tego, kto chce ich za jego pomocą zbić z tropu. Poza tym tego, co się w filozofii stało, nie można po prostu ignorować i spokojnie tkwić w dawno zniesionych pojęciach i dyskursach, które po stokroć zatoczyły koło albo zadowalać się powtarzaniem powiedzeń, które już od kilkudziesięciu lat są filozoficznymi banałami. Wobec tej sytuacji, w jakiej samowiedza filozofii znalazła się w ostatnich dziesięcioleciach, postawiłbym więc raczej ulubione pytanie Stróżewskiego: Czy tak musi być? Czy pozostając ze spokojnym sumieniem w zaklętym kręgu metafizyki, musimy tym samym pozostawać w zaklętym kręgu naiwności? Pytanie to tylko retoryczne; oczywiście – nie, a moja odpowiedź to propo­zycja heurystycznej wrażliwości i heurystycznej refleksji, liczenia się zawsze z dalekimi uwikłaniami prowadzonych przez nas aktualnie dyskursów, uwikłaniami przekraczającymi ich macierzyste „pole teo­retyczne” i „wewnętrzną logikę”. Gdy więc zastanawiamy się akurat nad ideą, to zadanie polega na takim przekształceniu tego pojęcia, aby możliwie zmniejszyć jego moc przykuwającą nas do aporetycznego kontekstu stratyfikującej metafizyki miejsc oraz dialektyki obiektywności i subiektywności. Skromna i szkicowa bardzo próba zmierzająca w tym kierunku opiera się na pomyśle, aby zmodyfikować i wprowadzić do użytku pojęcie ideału, które miałoby zastąpić w pewnych kontekstach pojęcie idei.

Jeśli słowo „idea” jest kłopotliwe, wciągając nas w krąg pojęć i w sposób myślenia strukturalizującej metafizyki miejsc, to przecież to samo dotyczy już samego pytania: „Czy idee istnieją?”, które zakłada możliwość uzupełnienia dodatkowym pytaniem: „A skoro istnieją, to gdzie?”. Ta sama naiwność, która tkwi w twierdzącej odpowiedzi na pytanie o istnienie idei, tkwi więc też w odpowiedzi przeczącej: „Nie, nie ma żadnych idei – naiwnością metafizyczną jest ich uznawanie”. Nie jest więc tak, że czasem mówi się o ideach w ten sposób, jakby istniało coś takiego, a tak naprawdę one nie istniały. To „tak naprawdę” właśnie podlega heurystycznej krytyce. Tym samym możemy więc, jak się wydaje, mówić o wszystkim, co zwykle chcemy powiedzieć, gdy używamy słowa „idea”, bo nie będzie słuszny zarzut, że to, o czym mówimy, „nie istnieje” – powinniśmy jednak mówić tak, aby heurystyczny status naszych wypowiedzi nie polegał na tym, że utrzymuje się, iż to, o czym mówimy (idee) „istnieje”, na postulowaniu „istnienia czegoś”.

Pojawia się