O wadach demokracji

Nasze wyobrażenia o ustrojach politycznych nazbyt się uprościły. Właściwie mamy dziś skłonność do wyróżniania tylko dwóch typów ustrojowych: demokracji (różniących się pewnymi „rozwiązaniami” i „standardami”, czyli stopniem) oraz dyktatur (występujących w kilku odmianach: świeckiej, wojskowej, religijnej, i w różnym nasileniu). Demokracja jest oczywiście zawsze dobra, a dyktatura zawsze zła. Taki wartościujący i uproszczony słownik polityczny osłabia nasze wyczucie niuansów polityki i utrudnia rzetelną dyskusję o dobrym ustroju. Zwłaszcza w filozofii polityki należy pielęgnować świadomość tego, jak funkcjonują (teoretycznie, ale także politycznie) słowa, których używamy, i jakie nakładają na nas, niekoniecznie pożądane, ograniczenia intelektualne.

O demokracji najczęściej powiada się, za Platonem, że jest „pośród wszystkich ustrojów praworządnych najgorsza, a spośród wszystkich nierządnych najlepsza”. W skiepszczonej wersji brzmi to tak, że demokracja to okropny ustrój, ale jak dotąd nikt nie wymyślił lepszego. Oba warianty wychodzą na to samo, przy założeniu, że w gruncie rzeczy wszystkie państwa stoją nierządem. Jako że jednak każdemu państwu zawsze wiele brakuje w dziedzinie rządów prawa (i w każdej innej), to przy odpowiednio surowych wymaganiach założenie takie jest zawsze prawdziwe. Ciekawe zresztą, że skłonność do stawiania wysokich wymagań pod względem praworządności i sprawiedliwości mamy właśnie w krajach, gdzie działają silne instytucje demokratyczne. Tym bardziej okazuje się, że Platon miał rację.

Równie sławna formuła Lincolna głosi zaś, że demokracja to „rządy ludu, dla ludu, przez lud”. Cóż może być lepszego? Dziś przez słowo „demokracja” często rozumiemy więc po prostu „najlepszy ustrój” i z założenia używamy go z pełną aprobatą. Wtenczas jednak dyskusja o wartości demokracji staje się bezprzedmiotowa. Kłopot ze słowem „demokracja” istniał już w starożytności, a dziś jest jeszcze większy, bo słowo to oznacza na przemian realny ustrój o pewnych określonych cechach, mający swoje wady i zalety, oraz pewien mniej czy bardziej sprecyzowany ideał i postulat polityczny. W odróżnieniu od naszych czasów, w starożytności słowo „demokracja” („władza demos”, czyli ogółu wolnych obywateli miasta) było raczej opisowe niż idealizacyjne, w związku z czym zwykle miało zabarwienie lekko pejoratywne, skoro przecież władza taka w praktyce oznaczała dyktat większości nad mniejszością, a zwłaszcza dyskryminację interesów bogatych (zawsze będących w mniejszości) przez biedną większość. Nie znaczy to jednak, że nie dostrzegano wartości instytucji demokratycznych, czyli takich, w których stanowiska obsadza się przez losowanie lub wybór, a kandydaci rekrutować się mogą spośród całego ludu. Szczególnie Polityka Arystotelesa prezentuje takie instytucjonalno-typologiczne spojrzenie na ustrój, uzupełnione erudycją historyczną, dzięki czemu obraz państwa staje się tyleż realistyczny, ile elastyczny, a odpowiedź na pytanie o najlepszy możliwy ustrój wypada różnie dla różnych typów społeczeństw.

Najsilniejsza tradycja dawnej myśli politycznej, czyli właśnie arystotelizm (a do nurtu tego należy również katolicka nauka polityczna), patrzy więc na ustroje państw przez pryzmat ogólnych kategorii, rozumianych jako typy idealne, których realizacje są zawsze formami mieszanymi. Demokracja, arystokracja i monarchia to właśnie takie typy ustrojowe, które w rzeczywistości instytucjonalnej przejawiają się w rozmaitych proporcjach. Dla większości społeczeństw odpowiedni jest właśnie jakiś ustrój mieszany, w którym jest miejsce także dla instytucji demokratycznych.

Można powiedzieć w uproszczeniu, iż przeważający dawniej pogląd był taki, że „demokracja tak, byle nie za dużo”. Dziś natomiast, gdy słowo „demokracja” oznacza zwykle pewien ideał, takie dictum nie ma sensu, bo jakże mogłoby być kiedykolwiek za dużo tego, co samo przez się jest dobre? Nie chodzi zresztą wyłącznie o przemiany w sposobie posługiwania się słowem „demokracja”, ale także o zmianę zapatrywań na cele państwa. Dawniej, aż do XVIII wieku, powszechne było przekonanie, że państwo powinno przede wszystkim pomagać obywatelom, by stawali się lepszymi ludźmi, podczas gdy współcześnie uważa się raczej, że państwo powinno pomagać ludziom w tym, aby żyli jak najdostatniej i cieszyli się przy tym jak największą wolnością. Pochwała demokracji na tle takich przekonań jest czymś zupełnie innym niż dawniej.

Gdy czasami w starożytności chwalono ograniczoną demokrację, taką, która nie sprowadza niebezpieczeństwa tyranii większości i rządów demagogów, miano na myśli właśnie to, że udział wielu ludzi we władzy uczyni ich lepszymi obywatelami, a tym samym lepszymi ludźmi. Porównywano demokrację z ustrojem monarchicznym lub arystokratycznym (czy raczej, realiter, oligarchicznym), stwierdzając po prostu, że czasami i pod pewnymi względami ta pierwsza jest lepsza. Gdy chwali się zaś demokrację w czasach liberalnych, a więc od kiedy wolność (i związana z nią własność) stała się najwyższą wartością polityczną, ma się na myśli to, że życie w ustroju demokratycznym jest czymś, do czego po prostu mamy prawo, będąc ludźmi z natury wolnymi i z natury równymi. Dlatego też współczesne pojęcie demokracji zakłada uprawnienia polityczne wszystkich stałych mieszkańców państwa, podczas gdy dawniej do związku zwanego politeia czy respublica oraz zbiorowości zwanej demos lub populus nie należały ani kobiety, ani niewolnicy.

Podzielam pogląd liberalny. Demokracja nie jest kwestią wyboru najbardziej funkcjonalnego ustroju, ale kwestią praw i sprawiedliwości. Demokracja się nam sprawiedliwie należy. Należy się jednak co do zasady, podczas gdy jej konkretny kształt jest już sprawą dyskusyjną. Dlatego chciałbym przypomnieć tu o najważniejszych wadach „realnej demokracji”, a więc demokracji jako faktycznego ustroju państwowego, a nie ideału. Wady te w większości rozpoznano już w starożytności, jakkolwiek pojęcie demokracji było wtedy, jak widzimy, nieco inne. Przypominanie o nich służy zresztą samej demokracji, czyli jej ulepszaniu.

Będę więc mówił do złej, czyli źle zrealizowanej demokracji, zachowując zwyczajowo ten sposób posługiwania się słowem „demokracja”, który zakłada, że mówi się o niej zawsze aprobatywnie, czyli nazywa tym mianem zasadniczo dobry i sprawiedliwy ustrój. Rzecz w tym jednak, że gdy któraś z wad czy zagrożeń pojawiających się w życiu politycznym państwa demokratycznego przekroczy pewną miarę, to odbiera jego ustrojowi tę aprobatywną kwalifikację demokracji. Innymi słowy, czasami demokracja umiera od chorób, które rodzą się w niej samej. Nie nazwę więc demokratycznym państwa, w którym większość depcze prawa mniejszości, w którym jakaś grupa jest istotnie i trwale wyzyskiwana lub dyskryminowana, w którym jakaś grupa cieszy się wyjątkowymi i nie powiązanymi z zasługami przywilejami czy w którym z zasady władza jest niekompetentna. Nie nazwę też demokratycznym państwa, które wszczyna wojny zdobywcze lub niegodnie wyzyskuje swe kolonie.

Najbardziej oczywistym zagrożeniem ustrojów demokratycznych jest panoszenie się u władzy nieokrzesanych barbarzyńców, wyniesionych do stanowisk przez gawiedź. Władza, która dostała się w ręce takiego autentycznego i statystycznego reprezentanta ludu, przez wybór czy losowanie, bardzo łatwo przerodzić się może w tyranię lub anarchię. Zarówno bowiem demokratycznie obrany przywódca może się panoszyć ze swą samowolą, jak i lud upojony wolnością może całkiem stracić dyscyplinę moralną. „Z wolności bez granic – niewola najzupełniejsza i najdziksza”, jak to emfatycznie ujął niezawodny w tych sprawach Platon. Są na to przykłady i starożytne, i nowoczesne.

Mając wpływ na to, kto będzie rządził, ludzie często wynoszą do władzy takich, którzy wydają im się najbardziej do nich samych podobni. Jeśli kandydaci do władzy solidaryzują się z większością, kupują jej względy, podsycają jej frustracje, gniew i marzenia, obiecują dostatek i pomszczenie krzywd, to ich szanse rosną. Szanse rozważnych i umiarkowanych, kompetentnych i rzeczowych tymczasem maleją. Jeśli ci ostatni jednak biorą górę, to tylko pod warunkiem, że dane społeczeństwo w większości składa się z ludzi wykształconych i kulturalnych w stopniu wystarczającym, by brzydzili się wulgarnymi demagogami, a jednocześnie rozumieli, że sprawowanie władzy wymaga właściwej wiedzy i moralności. Takich społeczeństw jest jednakże mało.

To wszystko jest banałem. Nie jest już jednak takie banalne spostrzeżenie, że jednym z warunków funkcjonowania współczesnej demokracji jest czynienie z oczywistych prawd tabu, o którym niemal nie wolno mówić. W języku publicznym nie ma „gawiedzi”, „warchołów” ani „chamów” – nie brak ich za to w języku prywatnym. To niebezpieczny rozdźwięk, bo oznacza, że demokratyczny dyskurs publiczny popadł w zakłamanie. Ani instytucje publiczne, ani partie polityczne nie mogą zwerbalizować takich kluczowych dla stanu państwa okoliczności, jak ta na przykład, że szeroki udział w wyborach parlamentarnych mas niewykształconej ludności niesie z sobą zagrożenie wyboru posłów kierujących się wyłącznie interesami partykularnymi, a nawet prywatnymi. Nawet taka prosta a znacząca prawda, jak to, że większość posłów nie ma kompetencji merytorycznych i kultury prawnej wystarczającej do stanowienia prawa w jakiejkolwiek dziedzinie, znajduje dla siebie wątpliwy azyl jedynie w satyrze i publicystyce. Ideologia demokratyczna eliminuje ze swego języka pochwały cnót i kompetencji, a za to zna wiele słów służących schlebianiu każdej grupie wyborców, niezależnie od ich postaw i moralnej kondycji. Ma to oczywisty negatywny wpływ na moralność publiczną.

We współczesnych demokracjach zabezpieczeniem przed skutkami niekompetentnych wyborów personalnych jest ograniczenie liczby stanowisk obsadzanych w ten sposób oraz stosowanie procedur demokracji pośredniej lub ograniczonej. Również osławiona „tyrania większości” jest utrudniona przez konstytucję, gwarantującą prawa mniejszości. Nie inaczej zagrożenie samowolą autokratycznych demagogów, wybranych w powszechnych wyborach, oraz zagrożenie anarchizacją stosunków publicznych i obyczaju w praktyce okazuje się nie takie znów wielkie, przynajmniej w skali ogólnopaństwowej. Na poziomie lokalnym oraz w parlamencie samowola i deprecjacja kompetencji jako koniecznego warunku sprawowania władzy jest jednak wciąż poważnym zagrożeniem. Dramatycznie przedstawia się zaś sprawa moralnego poziomu dyskursu publicznego. Schlebianie pospolitości i interesowności, intelektualne równanie w dół debaty publicznej prowadzi nie tylko do umysłowego wyjałowienia polityki, ale zwłaszcza do masowego oportunizmu – powszechnej zgody na prostactwo. W naszych czasach po raz pierwszy wybujała demokracja doprowadziła do upolitycznienia chamstwa, czyli uczyniła z niego skuteczną siłę, akceptowaną i traktowaną poważnie nie tylko w tzw. „polityce”, czyli tajnych układach, ale i w otwartym demokratycznym życiu politycznym. Stało się tak po dwustu latach rozwoju nowożytnych instytucji demokratycznych. Są dziś one zagrożone, także w Polsce, intelektualną zapaścią.

Obok populistycznej hucpy, drugim głównym niebezpieczeństwem i zagrożeniem demokracji jest zanik rozeznania pozwalającego odróżniać symboliczne akty polityczne od realnych aktów władzy. Dotyczy to zwłaszcza procesów wyłaniania władzy jako „delegowania reprezentantów”. Z wyjątkiem wyborów bardzo lokalnych, akt wyborczy jest symboliczny. Głos oddany w wyborach prezydenckich nie ma żadnego znaczenia, a gdy znaczenie ma głosów tysiąc, jak w przypadku wyborów w USA w 2000 r., to jest to sensacja. Udział w czymkolwiek w skali jednej milionowej nie jest żadnym udziałem, a raczej jest właśnie udziałem czysto symbolicznym. Wybory powszechne kierują się zasadami opisywanymi w języku socjologii i psychologii społecznej, a ich wynik tylko niesłychanie rzadko zależy od tego, co deklaruje ideologia demokratyczna: od roztropnej, świadomej woli obywateli; jeśli już zaś w ogóle miewa podłoże racjonalne, to jest nim parytet interesów grupowych, ujawniony w proporcjach głosów oddawanych na poszczególne partie polityczne i ich kandydatów. I znów: jest to powszechnie wiadome, ale w dużym stopniu wykluczone z oficjalnego dyskursu.

Podobnie też wpisany w ideologię demokratyczną nakaz nakłaniania przez władze całego społeczeństwa do udziału w wyborach opiera się na iluzji, że siła władzy zależy od stopnia jej demokratycznej legitymizacji, a ta z kolei zależy od frekwencji wyborczej. To nieprawda, jakkolwiek dobrze umówić się na taką wiarę, aby w razie zdobycia władzy przypisywać sobie większe prerogatywy z okazji szczególnie dobrego wyniku wyborczego. Żeby taką iluzję zachować, trzeba jednak wkłamać w siebie przekonanie, że masowy wyborca wie, kogo wybiera i dlaczego, że jego „decyzja” jest świadoma i wolna; a w dodatku, że pamięta, jaka była frekwencja... Pod takimi bowiem tylko warunkami wybrani posłowie czy prezydenci byliby rzeczywiście delegatami ludu. Dodatkowo utrzymanie iluzji reprezentacji wymaga „aktywnego zapomnienia”, że gdy wybór dokonany jest przez niewykształcone masy, to tym samym jest z zasady wyborem gorszym, niż gdy dokonuje go mniejsza liczba światłych obywateli. To aktywne zapomnienie obejmuje zresztą cały pierwiastek arystokratyczny życia politycznego, czyli wymaganie moralne i intelektualne, aby władzę sprawowali ludzie mądrzy, racjonalni i kompetentni. Instytucje demokratyczne niestety znajdują się w permanentnym konflikcie z zasadą arystokratyczną, choć przecież nie mogą jej oficjalnie zaprzeczyć.

A jednak władza zawsze kogoś reprezentuje. I zawsze jest to tylko część społeczeństwa, system demokratyczny zaś wcale nie ma wielkiego wpływu na strukturę tego reprezentowania, bo jest zaledwie jednym z podsystemów władzy. Władza nie może bowiem jednocześnie reprezentować wewnętrznie skonfliktowanej „całości”, jak chcieliby romantyczni demokraci, i zachować spójności swojej funkcji. Najbardziej typowy jest układ, jaki mamy w Polsce. Władza rekrutuje się zwykle ze średnio zamożnych środowisk mieszczańskich, być może reprezentatywnych pod względem obyczajowym i mentalnym dla całego społeczeństwa. Jego idiom polityczny jest zbieżny z oczekiwaniami i poziomem bezpośrednich transmiterów władzy, którymi są dziennikarze; jest też satysfakcjonujący dla ekonomicznego zaplecza władzy w biznesie. Jednolita kultura medialno-polityczna daje podstawę stabilności władzy, która pozostaje w tych samych kręgach i środowiskach. Reprodukcję i ciągłość władzy zapewnia kontrakt demokratyczny z dużymi masami wyborców, którzy w zamian za kolejną delegację otrzymują gwarancje przedłużenia swych przywilejów. Demokracja działa tu bynajmniej nie wedle logiki reprezentacji i wolnej debaty przedstawicieli ludu, toczącego spory w imieniu jego skonfliktowanych odłamów, ale jest po prostu formą ekspresji pewnego zrównoważonego układu sił, który pewnie ujawniłby się i bez tego.

Co by było, gdyby zadać społeczeństwu w referendum pytania następujące: czy wszystkie dochody z działalności gospodarczej powinny być opodatkowane według tych samych stawek? Czy niektóre kategorie osób osiągających dochody powyżej średniej krajowej powinny cieszyć się przywilejami podatkowymi? Czy powinna obowiązywać zasada „im więcej zarabiasz, tym proporcjonalnie więcej płacisz podatku dochodowego?”. Odpowiedzi moglibyśmy przewidzieć z dużym prawdopodobieństwem. Właśnie dlatego referendum takie jest niemożliwe. Byłoby bowiem aktem demokracji, w wyniku którego musiałaby nastąpić rewolucyjna zmiana układu społecznego oraz systemu przywilejów i dyskryminacji. Oczywiście są to prawidłowe pytania referendalne, bo są jasne i zrozumiałe dla każdego, a zagadnienia dotyczą porządku moralnego, a nie technikaliów. Jeśli nie można ich społeczeństwu zadać, to dlatego, że demokratyczne wyrażenie woli społecznej jest w systemie demokratycznym wartością jedynie istotną, ale bynajmniej nie najistotniejszą. Przeważa bowiem szczególny ideał, atawistycznie zakorzeniony w rewolucji francuskiej, mianowicie ideał równości poprzez przywileje.

W tradycyjnym społeczeństwie każda grupa ma swoje prawa i obowiązki, swoją rolę do odegrania w całości społeczeństwa. Ta rola określona bywa jako „przywileje”, czyli zestawienia praw i obowiązków spoczywających na poszczególnych grupach. Oto mieszkańcy jakiejś wsi mają taki przywilej, że tylko oni mogą (ale też tylko oni muszą) dostarczać na książęcy stół baraninę. Dostają za to coś w zamian i z tego się utrzymują. Idea przywileju to najsilniejsza z idei przedliberalnych, jakie utrzymały się jeszcze we współczesnej kulturze liberalnodemokratycznej. Stoi ona jednak w bezpośredniej sprzeczności z równością demokratyczną. Równość w społeczeństwie przedliberalnym polegała bowiem na tym, że każdy był na równi przyporządkowany do swoich praw i obowiązków, każdy musiał na równi „robić swoje”. W społeczeństwie liberalnym równość polega zaś na tym, że nierówności pod względem tego, kto jakie ma prawa i obowiązki, jeśli w ogóle są dopuszczalne, to jedynie w szczególnych okolicznościach. Mogą to być przywileje związane z wyjątkowymi zasługami lub wyjątkowo trudną sytuacją materialną albo dyskryminacja związana z wyjątkowym nieprzystosowaniem społecznym lub krótkotrwałą przynależnością do wspólnoty. W żaden sposób nie da się jednak liberalnie uzasadnić tego, że dochody z produkcji owsa są nie opodatkowane, a dochody z produkcji krzeseł tak. Takie uzasadnienie musi odwoływać się do logiki społeczeństwa prenowoczesnego, a to jest w demokracji wstydliwe. Lepiej więc w ogóle niczego nie uzasadniać.

A jednak uzasadnienie takie się pojawia, przynajmniej na gruncie teorii. Atawizm prenowoczesny w naszych społeczeństwach, polegający zwykle na „pozytywnej dyskryminacji” grup dawniej upośledzonych i uciskanych, wyjaśniany jest jako szczególna, metafizyczna postać realizacji zasady sprawiedliwości. Miałoby tu chodzić o jakąś sprawiedliwość dziejową i tzw. wyrównywanie szans. Mniejsza o wartość tych metafizycznych uzasadnień. Istotny jest fakt, że w społeczeństwach demokratycznych, zupełnie niespodziewanie, trwają i kwitną przywileje jednych grup, kosztem dyskryminacji innych grup. Konsensus wokół tego stanu rzeczy jest zupełnie tradycyjny, oparty na parytecie sił, a bynajmniej nie demokratyczny, czyli oparty na jawnym przyzwoleniu większości społeczeństwa. Co więcej, panuje przekonanie, że wolno wymuszać równość przez dyskryminację (na przykład nakładanie wyższych podatków na jednych, by inni nie musieli płacić ich w ogóle) i że jest to właśnie demokratyczne. Przywileje mają być rzekomo realizacją wymogu niedyskryminowania, oczywistego w demokracji. Cóż, uprzywilejowanie to jedno, a niedyskryminowanie to drugie. Współczesna demokracja nie jest w stanie wyegzekwować tego rozróżnienia, dopuszczając się praktykowania „dyskryminacyjnej równości”.

Jedną z centralnych idei demokratycznych, łączących demokratyzm z liberalizmem, jest równe dla wszystkich prawo do zabiegania o własny interes na gruncie prawnym i politycznym. Uważa się ponadto, że gdy w państwie praworządnym wszyscy zabiegają o swe interesy, negocjując je i poszukując publicznego kompromisu i konsensusu, to wzrasta ogólna szczęśliwość. Rzekomo bowiem demokratyczne procedury dają priorytet sprawiedliwej i szczęściorodnej zasadzie, iż każdy może ubiegać się o przeprowadzenie swej woli w stopniu, który nie ogranicza znacząco woli i nie gwałci znacząco interesów innych ludzi. Cała ta konstrukcja związana jest z utylitaryzmem i nieprzypadkowo ojcami nowoczesnego demokratyzmu byli właśnie utylitaryści, tacy jak J. Bentham i J. S. Mill.

Jeśli nawet przyjąć, że zasada utylitarystyczna jest uczciwa, to z pewnością nie nadaje się do roli fundamentu współpracy społecznej i publicznej działalności państwotwórczej. Z całkiem trywialnego powodu, że owe uczciwie i demokratycznie „negocjowane” interesy są w ogromnej większości interesami prywatnymi i partykularnymi. Żadna ich mozaika nie składa się w całość, którą uznać by można za autentyczną wspólnotę polityczną. Interes to tylko interes i zwykle chodzi w nim po prostu o pieniądze.

Przekonywanie społeczeństwa, że usilne zabieganie o własne interesy jest nie tylko prawem, ale i jakąś cnotą polityczną, prowadzi do wykształcenia się syndromu szlachetki na zagrodzie (równego wojewodzie), homunculus erus. Mentalność takiego obywatela polega na prymitywnym upodmiotowieniu politycznym, którego głównym składnikiem jest bardzo silne poczucie własnych uprawnień: co moje, to moje. Dalsze etapy tego egoistycznego i pozornego uspołecznienia prowadzą ku zastąpieniu poczucia moralnego przez pozorną kulturę prawną. Taki wychowanek egoistycznej demokracji liberalnej z czasem zatraca pojęcie dobra i zła, wierząc na przykład, że nie ma występku, gdy nie ma dowodów, a nawet jak są, to dopiero „prawomocny wyrok sądu” może stanowić o winie. Bez niego nie ma rzekomo i samej winy. Najwyższą mądrością takiego „obywatela” jest głębokie przekonanie, że co nie jest zabronione przez prawo, to jest w ogólności dozwolone. Uczciwość i honor uważa on za wymysły, a domaganie się ich od niego – za atak na siebie i prowokację. W końcu pojawia się bezwstyd – otwarte mówienie o swych występkach, które przecież nie zostały osądzone.

I tak dochodzimy z powrotem do figury chama, tyle że jest to już cham nowy, demokratycznoliberalny. Demokracja nie potrafi rozwiązać sprzeczności, jaka zachodzi pomiędzy „uspołecznionym egoizmem”, który demokratyczna praworządność wspiera, a uspołecznieniem właściwym, polegającym na gotowości do kierowania się dobrem publicznym, „interesem” całego społeczeństwa. W demokracji zwycięża z zasady, a wręcz jest moralnie legitymizowany, „interes” partykularny i prywatny. Jest to jednak interes fałszywy, bo nikomu „nie opłaca się” żyć w społeczeństwie wiecznie negocjujących swe interesy egoistów. Prawdziwy „interes” człowieka i wspólnoty jest postawiony moralnie znacznie wyżej i jest niedosiężny dla demokratycznych kategorii negocjacyjnych. Tym „interesem” są cnoty i płynące z nich szczęście; nimi jednak współczesne demokratyczne państwo nie umie i nie chce się zajmować.

Dochodzimy oto do najgłębszej sprzeczności stosunków demokratycznych. Polega ona na tym, że postawy egoistyczne czy partykularystyczne, z natury rzeczy powszechniejsze niż postawa obywatelska, w demokracji zwyciężają. Sam system demokratyczny istnieje dzięki pewnej warstwie ludzi oświeconych i posiadających pewną kulturę polityczną, zdolnych myśleć obywatelsko, czyli w kategoriach dobra wspólnego i dobra całego państwa. Ci ludzie jednak są w systemie demokratycznym z reguły na politycznym marginesie. Kto zużywa swój głos dla dobra wspólnego, ten nie ma go już dla siebie. Elita narodu podtrzymuje system demokratyczny i wyjaśnia społeczeństwu jego reguły, ale sama w nim przegrywa. „Głosując” za dobrem wspólnym, traci szansę „głosowania” za swoim własnym grupowym interesem. W rezultacie jej głos nie liczy się w ogóle. Jednocześnie elity społeczeństwa obywatelskiego są zbyt wąskie, by ujmować się skutecznie za dobrem wspólnym – na przykład przeforsować zwiększenie nakładów na naukę, kosztem rozdawnictwa gotówki – o własne zaś interesy nie umie i nie chce dbać. Nie zakłada korporacji, związków zawodowych, nie organizuje burzliwych demonstracji.

A jednak nowoczesna demokracja posługuje się w swej propagandzie podwójną zachętą. Zachęca wszystkich do zabiegania o własne interesy, a jednocześnie namawia do postawy obywatelskiej, czyli kierowania się dobrem całego społeczeństwa i państwa. Czyni tak przez wiarę w liberalny ideał zakładający, że rozwój społeczny zmierza do stopniowego uzgadniania się interesów partykularnych z interesem publicznym. Kiedyś w przyszłości egoizm rzekomo będzie tym samym co postawa obywatelska, będzie się opłacać być prawdziwym obywatelem. Bez tej wiary demokracja nie ma sensu.

Wiara ta jest tylko wiarą. Niech wierzy, kto chce. Ja nie wierzę. Demokracja nadal pozostaje jednak kwestią naszych uprawnień, a nie wyboru najlepszego, najbardziej funkcjonalnego ustroju, Demokracja więc być musi. Ale musi też znosić swoje własne wady. Znosić – i w miarę możliwości znosić, czyli usuwać. Do końca jednak nie jest to możliwe, bo demokracja zawiera wewnętrzne sprzeczności. Dlatego filozof polityczny jest w dziwnej i dwuznacznej roli: musi wspierać coś, w co sam do końca nie wierzy, i naprawiać demokrację, której nigdy naprawić do końca się nie da. Powiedzmy, że jego misja, którą podziela z elitą intelektualną społeczeństwa, to nie dać demokracji umrzeć od swych wrodzonych chorób.

Kraków 2005