Jan Hartman
j.hartman@iphils.uj.edu.pl
Principia, 31-044 Kraków, ul. Grodzka 52
 
    back
   
Teksty,Texts,Texte  
  home
Jan Hartman

Jan Hartman

Podstawy etyki

[Rozdział drugi książki Bioetyka dla lekarzy, Warszawa: Kluwer 2008]

Słowo „etyka” oznacza świadomość moralną danej społeczności lub filozoficzną refleksję nad moralnością. Tutaj będziemy zajmować się etyką w tym drugim znaczeniu. Celem naszym jednakże nie jest zdanie sprawy z historycznej i teoretycznej rozmaitości koncepcji etycznych, lecz wprowadzenie elementarnego porządku w zakresie pojęć o moralności. Tego rodzaju uporządkowania można dokonać na wiele sposobów. Każdy będzie częściowo arbitralny. W zaproponowanym ujęciu kierujemy się potocznym doświadczeniem moralności, starając się jedynie nieco uściślić i rozwinąć te pojęcia moralne, którymi w naszej kulturze posługujemy się na co dzień.

Dwa wymiary moralności i dwa znaczenia słowa „moralny”

Dziedzina moralna ma dwa wymiary. Jeden wiąże się głównie z powinnością i obowiązkiem. Moralność wzięta w tym znaczeniu wyznaczona jest przez nasze zobowiązania wzajemne, wynikające z tego, że jesteśmy podmiotami moralnymi: istotami rozumnymi i wolnymi, domagającymi się, z racji tego wysokiego statusu bytowego, poszanowania swej nietykalności, wolności, własności i innych praw, poszanowania swej ludzkiej (osobowej) godności. Sfera moralna, w tym wymiarze, to sfera naszych uczynków, podlegających ocenie z punktu widzenia norm określających, co powinno się, a czego nie powinno się czynić. To jednocześnie idealna sfera samych tych norm i psychologiczna sfera ludzkich charakterów, rozważanych pod względem zdolności do dobrego działania (cnót). Prawdę mówiąc, etyka skupia się najczęściej na tak właśnie rozumianej moralności.

W drugim znaczeniu, a jednocześnie w drugim swym wymiarze, moralność to przestrzeń, w której przejawiają się wartości, czyli dobra, których pragniemy i które czcimy. Pożądamy, na przykład, miłości i przyjaźni. Podziwiamy piękno, w tym piękno ludzkich uczynków i charakterów. Chcemy żyć pod rządami sprawiedliwego prawa i przestrzegać dobrych obyczajów. Wszystko to są przykłady idealnych (niematerialnych) dóbr, zwanych często dobrami moralnymi. W owym drugim, szerszym znaczeniu, sfera moralna to najogólniejsza dziedzina idealnych dóbr, czyli wartości, które wynosimy ponad dobra materialne. Nauka o tych wartościach częściowo należy wprawdzie do etyki, ale bardzo często wychodzi poza nią. Na przykład sprawiedliwy ustrój jest oczywistą wartością moralną społeczeństwa, ale zajmujemy się nim zwykle na terenie filozofii polityki, rzadziej zaś w etyce. Trzeba jednak pamiętać, że obie sfery moralne (mówiąc skrótem: działania i wartości) przenikają się wzajemnie i w zasadzie należy rozważać je łącznie. Jeśli często tak się nie dzieje, to z racji niezwykłej rozległości i uniwersalności problematyki etycznej, a także z powodu fluktuacji znaczeniowych słów „moralność”, „moralny” i „etyka”, „etyczny” w różnych językach.

Odnotowana tu dwoistość sfery moralnej jest bardzo dobrze uchwytna w języku angielskim: w odniesieniu do sfery działań i powinności używa się zwykle przymiotnika „etyczny” (ethical), a w odniesieniu do dóbr moralnych przymiotnika „moralny” (moral). W języku polskim słowa „etyczny” i „moralny” nieco konkurują ze sobą i nie ma jasności, co do poprawnego sposobu ich używania. Warto wszelako odnotować, że etycy polscy unikają używania słowa „etyczny” w znaczeniu „moralnie dobry”, „moralny”, „chwalebny”, jak czyni to język potoczny. Ulegając wpływowi potocznej polszczyzny coraz częściej używają jednak słowa „nieetyczny” w znaczeniu „niemoralny”. Wiąże się to z pewną niedogodnością semantyczną (znaczeniową) słów „moralny”, „moralność” w języku polskim. Zawiera się w nich mianowicie pewien archaiczny element obyczajowo-religijny, widoczny zwłaszcza w formie negatywnej („niemoralny”). Element ten wiąże w potocznej świadomości moralność ze sferą obyczajnego zachowania i seksualności; „niemoralny” znaczy przeto głównie „nieobyczajny”. Jest to bardzo niekorzystna inklinacja języka, zważywszy, że niemoralne jest przecież także kłamstwo, kradzież, niedotrzymywanie obietnic, okazywanie lekceważenia innym ludziom i wiele innych występków dnia codziennego. Tymczasem nazywanie ich niemoralnymi jest niezręczne, podobnie jak nazywanie ich, nie mniej religijnie i anachronicznie brzmiącym słowem „grzech”. Wydaje się, że język broni się przed słownictwem moralnym, odzwierciedlając tendencję jednostki do pozostawiania własnych zachowań bez kłopotliwej, niełatwej refleksji i moralnej oceny. Ten stan rzeczy daje do myślenia. Jeśli chodzi o sposób używania słów „moralność” oraz „etyka” przez samych etyków, to „moralność” zwykle rozumie się opisowo, a więc jako konkretny stan norm obyczajowych w pewnej społeczności, natomiast „etyka” oznacza albo refleksję nad moralnością, albo zbiór zasad, które w świetle refleksji, a szerzej: kultury moralnej etyk uważa za obowiązujące (uniwersalnie lub dla pewnej grupy, np. zawodowej), bez względu na faktyczne obyczaje i stan ich przestrzegania.

 

Dobre i złe uczynki

Przypisywać jakimś uczynkom znaczenie moralne znaczy oceniać je jako dobre bądź złe pod paroma względami. Kryteria tej oceny obejmują:

Intencje i motywy działającego, z uwagi na jego stosunek do siebie samego i innych osób, a więc jego dobrą wolę. Czyn jest dobry moralnie, kiedy jego sprawca kierował się życzliwością, szacunkiem do kogoś, poczuciem obowiązku albo poczuciem sprawiedliwości, czyli chciał dobra nie tylko dla siebie, ale także dla innych. Kto zaś działa wyłącznie z pobudek egoistycznych, innych ludzi używając jako środka dla swoich celów lub wręcz świadomie wyrządzając im szkodę, ten postępuje niegodziwie.

Zalety (cnoty) moralne, które dochodzą do głosu w danym uczynku. Dany postępek uważamy za moralnie dobry, gdy przejawia się w nim roztropność, odwaga, łagodność lub inna zaleta działającego. Uważamy wtedy, że czyn daje świadectwo moralnej wartości spełniającej go osoby, a także daje dobry przykład innym. Dlatego oceniamy go dodatnio, a nawet podziwiamy. Jeśli zaś jakiś czyn wydaje nam się manifestować wady swego sprawcy, np. tchórzostwo albo nieuczciwość, uważamy go za zły. Czyny dobre nie tylko są przejawami cnót swych sprawców, lecz również cnoty te umacniają. Tak na przykład człowiek odważny staje się coraz odważniejszy z każdym odważnym czynem. Dobry uczynek jest więc sam przez się nagrodą dla spełniającej go osoby.

Wartości moralne, które realizowane są przez dany uczynek. Czyn uważamy za chwalebny lub dobry, gdy manifestują się w nim wartości dodatnie; potępiamy zaś takie uczynki, w których wartości te nie dochodzą do głosu, lecz realizuje się w nich jakaś postać zła. Zachodzi tu ścisły związek z cnotą jako kryterium dobrego działania. Zalety działającego związane są bowiem właśnie z umiejętnością realizowania wartości, które nazywamy moralnymi. Oczekujemy więc, że postępowanie człowieka cnotliwego będzie ucieleśniać te wartości, a co najmniej nie będzie wchodzić z nimi w kolizję ani realizować złych „antywartości”, jak egoizm, hipokryzja czy okrucieństwo. Wśród wartości moralnych można wymienić pokój, szacunek wzajemny między ludźmi, respekt dla wolności, równość, sprawiedliwość, uczciwość, spolegliwość, sumienność, odpowiedzialność, praworządność, panowanie prawdy w stosunkach międzyludzkich, odwagę cywilną, życzliwość, troskę i współczucie. Niektóre z tych wartości są trudne do ścisłego ujęcia intelektualnego, niemniej wielu z nas dysponuje rozwiniętą zdolnością ich rozpoznawania, dając tym świadectwo swej kultury moralnej.

Zgodność uczynku z obowiązującymi zasadami postępowania oraz podjętymi zobowiązaniami. Jeśli czyn jest zgodny z prawem i obyczajami (w przypadku osób wierzących również z religijnymi normami zachowania), a także z obowiązkami, które wzięliśmy na siebie, zwykle zasługuje w naszych oczach na aprobatę lub tolerancję. Bywa jednak inaczej, np. wtedy, gdy mimo legalności i obyczajności danego czynu, przebija spoza niego zła wola lub egoizm. Oczekujemy więc zgodności uczynków z innymi jeszcze zasadami, które mają głębszą naturę i są ogólniejsze niż normy obyczajowe i prawne. Ogólne podporządkowanie temu, co być powinno, czyli normatywność moralności jako takiej daje się wyrazić w postaci metazasady moralności: dobro czyń, zła unikaj! Jest to czysto formalne sformułowanie, gdyż nic konkretnie z niego nie wynika. Przypomina co najwyżej, co znaczą słowa „dobry” i „zły”, a mianowicie, że dobrem nazywa się przedmiot miłości i dążeń, a złem jego przeciwieństwo. Większe znaczenie mają zasady choć trochę bardziej określone. Taką zasadą jest wspomniana wyżej dobra wola jako podstawa działania, a także zasada obowiązkowości, czyli posłuszeństwa słusznym nakazom (znaczenie szersze) oraz wykonywania powziętych zobowiązań (znaczenie węższe). Inną taką zasadą jest zasada sprawiedliwości, nakazująca, aby nasze postępowanie każdemu oddawało to, co mu się należy z racji potrzeb, roszczeń wynikających z prawa (np. zawartej umowy), czy też z racji zasług. Widzimy, że zasada sprawiedliwości wykracza swymi wymaganiami daleko poza samą tylko zgodność z prawem (praworządność, legalność) uczynku. Wielką wagę ma też zasadza dotrzymywania umów oraz zadośćuczynienia za wyrządzone krzywdy, jak również fundamentalne zasady o charakterze negatywnym, nakazujące powstrzymywania się od morderstwa, niewolenia, kradzieży, kłamstwa i poniżania innych. Oznaczają one, że moralność i normy moralne chronią nie tylko same cnoty, wartości moralne z cnotami związane (sprawiedliwość, troskliwość itd.) oraz dobrą wolę jako taką, lecz również pewne wartości i dobra fundamentalne, które same przez się nie są natury moralnej w węższym sensie: życie, wolność, własność, prawdę, godność. Jest ponadto niezwykle istotne dla rozumienia moralności, aby dostrzec, że jej zasady chronią wartości, a tylko ubocznie, niejako tytułem przykładu, opisują treść uczynków zakazanych i nakazanych. Dlatego nie da się ich stosować machinalnie (np. „skoro powiedziałeś świadomie nieprawdę, to znaczy, że jesteś kłamcą”), a czym są one ogólniejsze i bardziej bezwzględne, tym trudniej czasami rozstrzygnąć, na czym konkretnie polegać będzie w danym wypadku zastosowanie się do takiej zasady moralnej. Mamy na przykład mocną i uniwersalną zasadę zakazującą nam używania innych osób, nie biorąc pod uwagę ich dobra. Czy pożyczając pieniądze od kolegi naruszam tę zasadę? Trudno powiedzieć. Co więcej, bardzo często nie da się działać w sposób respektujący wszystkie zasady moralne jednocześnie. Trudno na przykład być matką troszczącą się o swoje dziecko, które staje przed sądem i zostaje skazane, a jednocześnie być w stosunku do niego osobą sprawiedliwą i bezstronną, domagającą się słusznej kary dla winowajcy.

Zgodność uczynku z sumieniem. Sumieniem nazywamy właśnie umiejętność kojarzenia konkretnych postępków (zamierzanych bądź już spełnionych) z obowiązującymi nas zasadami. Umiejętność tę posiadamy w różnym stopniu (choć trudno tu o rzetelną samoocenę, a niełatwo też ocenić sumienie innej osoby), niemniej jednak generalnie żywimy przekonanie, że gdy spełniamy czyn, który jest niezgodny z naszym sumieniem (wywołuje wyrzuty sumienia), to jest on moralnie naganny. Wielu z nas tak dalece ufa swojemu własnemu sumieniu jako władzy rozeznań moralnych, że twierdzi nawet, iż o moralnej wartości czynu decyduje wyłącznie jego zgodność z sumieniem. Niestety, nie jest to prawdą, gdyż czyn zgodny z sumieniem sprawcy często bywa nieroztropny, niezgodny z powziętymi zobowiązaniami czy w inny sposób moralnie wadliwy.

Korzystne skutki uczynku. Czyn uważamy za dobry także pod tym warunkiem, że nie prowadzi do niczyjej krzywdy i cierpienia, a wręcz przeciwnie – sprawia, że ktoś osiąga jakąś korzyść biologiczną (bezpieczeństwo, zdrowie), materialną, psychiczną (przyjemność pewnego rodzaju) lub moralną (w sensie realizacji jakiegoś dobra natury duchowej, jak w przypadku uhonorowania, bądź w sensie moralnego zbudowania dobrym przykładem). Najwartościowszym moralnie skutkiem działania jest uratowanie komuś życia bądź zdrowia. Dużą wagę przywiązujemy też do uczynków mających wartość wychowawczą (dobrego przykładu) i dydaktyczną. Ze względu na to, że jesteśmy istotami rozumnymi, zdolnymi planować swoje działania i przewidywać ich skutki, oczekujemy od siebie samych i od innych, że tak właśnie będziemy czynić. Pewne wartości moralne i zalety (cnoty) są specjalnie związane z tym oczekiwaniem. Są to roztropność (zdolność stosownego doboru środków do celu) i odpowiedzialność (zdolność do wykonywania zobowiązań oraz do naprawiania wyrządzonych szkód). Nie przypisujemy natomiast tak wielkiej wartości samej skuteczności naszych działań jako takiej. Zalet w rodzaju zaradności czy ogólnej sprawności działania, choć nie są błahe, zwykle nie traktujemy jako moralnych. Są jednak z moralnością związane. Z uwagi na moralne znaczenie następstw naszych uczynków (głównie świadomych i wolnych, ale nie wyłącznie!) formułujemy ważne pryncypium moralności, a mianowicie (wspomniane już) pryncypium zadośćuczynienia za wyrządzone przez nas szkody i krzywdy.

W związku z wymienionymi kryteriami moralności należy dodać, co następuje.

1. Żadne kryterium moralnej wartości czynu nie jest niezależne od pozostałych – ani logicznie, ani faktycznie. Czyn, który spełnia tylko jedno albo dwa spośród nich (jeśli to w ogóle możliwe), nie jest w pełni wartościowy moralnie. Tym samym każda teoria moralności, która absolutyzuje jedno z kryteriów (np. głosząc, że czyn moralnie dobry, to wyłącznie taki, który prowadzi do maksymalnie korzystnych skutków) jest dogmatyczna i jednostronna, a przez to fałszywa (a może nawet niemoralna). Można też powiedzieć, iż przykładanie do własnych czynów jednego tylko kryterium moralności, wystawia złe świadectwo moralne działającemu. Jest tak zwłaszcza w przypadku kogoś, kto sądzi, że aby postępować dobrze, wystarczy nie łamać prawa i obyczajów. Podobnie jest jednak, gdy ktoś rozgrzesza się ze swych uczynków i uchyla od odpowiedzialności za ich złe skutki tylko dlatego, że w momencie podejmowania działania uważał swoje działanie za moralnie słuszne (tj. działał w zgodzie ze swym sumieniem).

2. Nie ma pełnej społecznej zgody co do zakresu moralności ani co do wagi poszczególnych kryteriów moralności. Występują tu również różnice kulturowe, tak jak w dziedzinie obyczajów. Nie ma zwłaszcza zgody, co do tego, jakie czyny podlegają ocenie moralnej. Etycy prawie zawsze sądzą, że każdy czyn, ze względu na to, że może przynieść niepożądane skutki, jest przynajmniej potencjalnie moralnie znaczący (nieneutralny). Większość ludzi uważa jednak, że z moralnością wiążą się tylko istotne postępki w relacjach z bliskimi i przyjaciółmi oraz czyny wchodzące w konflikt z prawem, obyczajem bądź religią. Wielu ludzi nie przypisuje znaczenia moralnego uczynkom drobnym i pozbawionym konkretnego adresata, jak np. wyrzucenie śmieci w lesie. Refleksja moralna wśród szerszych kręgów społeczeństwa w ogóle nie jest zbyt rozwinięta, o czym świadczy ubóstwo potocznego języka moralnego. Słowa tak podstawowe dla moralności jak „cnota”, „grzech”, „występek”, „zasługa”, a nawet sama „moralność” brzmią nieco anachronicznie i uroczyście, kojarząc się z religią. Język potoczny musi zadowolić się zwrotami w rodzaju „porządny człowiek” czy „zrobić komuś świństwo”. W zasadzie, czym większa jest czyjaś kultura moralna, tym bogatszy jego język w mówieniu o moralności i tym większa świadomość, że moralność nie redukuje się do posłuszeństwa prawu, obyczajom i religii. Wrócimy jeszcze do tej kwestii.

3. Zasady moralne mają charakter formalny. To, co moralnie dobre (bądź złe) nie daje się ująć po prostu przez opis pewnych zachowań. Zachowania bowiem są pewnymi faktami (np. „włożył rękę do cudzej kieszeni i wyjął stamtąd portfel”), a z żadnych twierdzeń o faktach nie daje się wyprowadzić postulatów, wskazujących na powinność. Inaczej mówiąc, z opisu żadnego stanu rzeczy nie wynika jego ocena. Wyjmowanie ludziom portfeli z kieszeni jest złe wtedy, gdy jest kradzieżą i dlatego, że jest kradzieżą, czyli naruszeniem własności. Nie sam fakt umieszczenia gdzieś ręki o tym stanowi, lecz całkiem idealny, „niewidzialny” fakt moralny, którym jest dokonanie zamachu na cudzą własność. Jeśli się to rozumie, to nie oczekuje się pełnego kodeksu moralnego, mówiącego nam, co wolno, a czego nie wolno robić, tzn. jakie konkretnie, empirycznie zdefiniowane, zachowania są dobre, a jakie złe. Człowiek wrażliwy moralnie wie, że nie życie moralne jest trudne, a nie łatwe. Byłoby zaś łatwe, gdyby moralna dobroć polegała wyłącznie na posłuszeństwie jednoznacznym i nie wchodzącym ze sobą w kolizje normom. Tymczasem normy moralne wchodzą ze sobą w kolizje, a nawet jeśli tak w danym wypadku nie jest, to i tak wcale nie jest łatwo się do nich stosować. Kierowanie się normami moralnymi wymaga przede wszystkim rozumienia – powtórzmy – iż nie może to być żadne machinalne stosowanie reguł działania. Ponadto wymaga rozumienia, że w sformułowaniach praw moralnych występują elementy opisów działań, lecz faktycznie chodzi w nich o wartości, nie zaś zakazane lub nakazane czynności o pewnych znamionach faktycznych. Tak na przykład zakaz kradzieży – oczywista norma moralna – nie jest sumą jakichś potencjalnych opisów aktów w rodzaju „włamanie się do cudzej piwnicy i wyniesienie stamtąd roweru”, lecz wezwaniem do poszanowania wartości, jaką jest własność. Normy moralne nie są więc materialne (nie dotyczą stanów rzeczy i faktów). Zwykle nie są też bezwyjątkowe. Może łatwo się zdarzyć, że z powodu szczególnych okoliczności zabranie czegoś bez pozwolenia nie będzie kradzieżą, a może się też zdarzyć, że ktoś coś ukradnie, lecz z jakiegoś powodu będzie usprawiedliwiony. Absolutny charakter mają normy odnoszące się do ogólnej intencji działania. Są one jednak raczej postulatami dla nas samych jako podmiotów działania, niż kryteriami pozwalającymi ocenić postępowanie innego człowieka. Mimo to są bardzo ważne, a czasem stanowią wręcz cząstkową definicję moralności. Tak jest z przykazaniami: „bierz odpowiedzialność za swe czyny!”, „nie składaj przysięgi w złej wierze!”, „dąż do wykonania sprawiedliwie zawartych umów!”, „nie wyrządzaj ludziom krzywdy!”, „naprawiaj wyrządzone przez siebie szkody!”, „pomagaj bliźniemu w potrzebie!”, „wystrzegaj się egoizmu!”, „nie używaj ludzi do swych celów, ignorując ich dobro!”, „bądź bezstronny w postępowaniu z innymi i ocenianiu!”, czy też „wykonuj swoje obowiązki!”. Formułowanie tego rodzaju norm pomaga nam postępować dobrze, ale niczego nie gwarantuje. Żeby sobie pomóc w niełatwej orientacji moralnej, zadajemy sobie pytania o stosunek zamierzanych przez nas działań do takich czy innych norm moralnych. Jak wiadomo, najskuteczniejszym probierzem moralnej wartości naszych zamiarów jest przyłożenie do nich miary empatii, wedle reguły „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe” lub (w uogólnionym i doskonalszym sformułowaniu): „czyń to, co chciałbyś, aby ludzie wzajem sobie czynili”, ewentualnie: „postępuj wedle reguły, co do której chciałbyś, aby stała się regułą powszechną”. Nie należy wszelako sądzić, że metoda ta jest niezawodna. Często nie wiadomo dobrze, jaka jest właściwie reguła, pod którą podpada planowane przez nas działanie, a poza tym nie jest prawdą, że ludzie powszechnie zgadzają się co do tego, co jest dobre, a co złe i że zawsze to samo uważają za dobre bądź złe dla siebie samych.

Dobre uczynki są albo wykonaniem obowiązku albo zasługą, czyli czynem nadobowiązkowym. W każdym wypadku dobry uczynek jest dobrodziejstwem, czyli uczynieniem dobra. Czynienie zła z natury rzeczy nie może być niczyim obowiązkiem. Złe uczynki są naruszeniem obowiązku, bądź uczynieniem komuś krzywdy (niesprawiedliwym przysporzeniem cierpień) lub szkody (przysporzeniem strat), naruszeniem czyichś praw (zniewoleniem, okradzeniem) albo też niesłusznym pohańbieniem kogoś (poniżeniem, obrazą, kompromitacją). Zazwyczaj czyn niemoralny podpada pod kilka wymienionych kategorii. Należy przy tym dodać, że nie każda przykrość wyrządzona komuś jest krzywdą w sensie moralnym, gdyż np. słuszna i sprawiedliwa kara, wymierzona przez uprawnioną do tego osobę, jest przykrością, lecz nie krzywdą ani szkodą. Hańbę zaś często sprowadzamy na siebie sami, przez nasze złe uczynki. Popełnienie występku szkodzi osobie, której dotyczył dany czyn, ale również sprawcy czynu. Czyni ją bowiem winną, czyli właśnie hańbi. W odróżnieniu od niesłusznego pohańbienia, polegającego na poniżaniu, obrazie, obmowie, hańba winy jest realna i trwa tak długo, jak długo winny nie naprawi swej winy.

Zło domaga się kary i zadośćuczynienia, a gdy ono nastąpi, to zwykle także wybaczenia. Warunkiem przezwyciężenia zła moralnego jest żal i poruszenie sumienia, pozwalające dostrzec własny zły uczynek i cudzą krzywdę przez siebie zawinioną, skrucha i zadośćuczynienie, a końcu przebaczenie przez osobę skrzywdzoną (to ostatnie w pewnych okolicznościach może być moralnym obowiązkiem). Niestety, ci, którzy czynią wiele zła, bardzo rzadko zdolni są przejąć się tym, a tym bardziej naprawić to zło. Osoby, które mają wrażliwe sumienia, odwagę przyznania się do winy i dość determinacji, by zadośćuczynić za popełnione złe uczynki, są z reguły osobami moralnie szlachetnymi, bardzo rzadko dopuszczającymi się przewin. To wielki paradoks moralności: skrupuły moralne mają nie ci, którzy mieć je powinni najczęściej.

Często zdarza się, że nie możemy uniknąć uczynienia zła. Zaniedbujemy przyjaciół, mówimy nieprawdę, nie do końca wykonujemy swoje zawodowe powinności. Często po prostu nie da się inaczej. Czyniąc jedno, nie zdołalibyśmy uczynić czegoś innego, jeszcze ważniejszego. Albo też wykonując swą powinność, ściągnęlibyśmy na siebie kłopoty, na które nie zasługujemy. Wszystko to nie znaczy to jednak, że w owych sytuacjach, gdy „nie możemy inaczej”, gdzie „nie ma idealnych rozwiązań” jesteśmy zwolnieni z odpowiedzialności moralnej. Bynajmniej – życie moralne jest zawikłane i zawsze naraża nas na winę. Zdolność do poczucia winy jest zaś wyjątkowym probierzem naszej doskonałości moralnej.

 

Moralność a prawo i obyczaj

Większość ludzi nie zastanawia się nad swoimi uczynkami w sposób angażujący abstrakcyjne pojęcia etyczne, o których tu wciąż mówimy. Postępują tak, jak dyktuje im serce, przykład innych albo rada kogoś mądrzejszego. Najczęściej jednak po prostu starają się czynić to, co dozwolone, co przyjęło się czynić i co uznawane jest w ich społeczności czy środowisku za obowiązujące, dobre, słuszne czy po prostu normalne. W bardziej zaawansowanych społeczeństwach już przed kilkoma tysiącami lat zaczęły działać, obok norm obyczajowych, specjalnie skodyfikowane i promulgowane (ogłoszone) normy prawne. Były one na ogół zbieżne z tradycyjnymi zwyczajami, ale zawierały ponadto pewne korekty, uściślenia oraz precyzyjne określenia sankcji, a więc kar za złamanie danego przepisu prawa. Z czasem, wraz z przyrostem liczby szczegółowych przepisów prawa, częstokroć arbitralnych i umownych, coraz bardziej poszerzał się rozziew między niepisanym prawem zwyczajowym a owym spisanym i ogłoszonym przez władzę państwową lub religijną prawem stanowionym. Mimo tego rozziewu, starano się utrzymać między nimi więź. Prawo stanowione czerpało bowiem swój autorytet z prawa zwyczajowego i szerzej – z obyczajowości danej wspólnoty. Dostrzeżenie, że prawo (stanowione) wymaga uzasadnienia, a także uświadomienie sobie, że różne społeczności mają bardzo różne obyczaje i prawa, sprawiło, że powstała potrzeba określenia takich zasad, które obowiązują dlatego i tylko dlatego, że są słuszne (sprawiedliwe), a nie dlatego, że są przyjętym zwyczajem albo prawem. Formułując takie zasady, spontanicznie rozumiano je jako pewnego rodzaju fundamentalne, pierwotne prawo, gdyż taką formę (nakazy i zakazy) mają zarówno obyczaje, jak prawa stanowione.

Fundamentalne prawo miało być podstawą i uzasadnieniem zarówno dla zwyczajów, jak praw stanowionych danej społeczności. Przyjmowano, że owo prawo jest objawione przez Boga albo przez Boga wpisane w naturę człowieka („prawo naturalne”). Dopiero w czasach nowożytnych pojawiła się idea, że owo „prawo” to autonomiczna sfera moralna, czyli tego, co obowiązuje dlatego, że obowiązuje. Wśród etyków takie autonomiczne a ponadto świeckie (czy też neutralne w stosunku do wiary) rozumienie uniwersalnego, ogólnoludzkiego fundamentu normatywnego, z którego swą legitymację (uzasadnienie) czerpać musi każdy wtórny system normatywny (obyczaj i prawo), jest dość popularne. W szerokich kręgach społeczeństw jednakże tak nie jest. Większości ludzi nie przychodzi do głowy, że normy „obowiązują, bo obowiązują”, a za to uważają, że obowiązują, gdyż ustanowił je Bóg albo że są korzystne i potwierdzone przez mądrość pokoleń. Dlatego ludzie gotowi są pytać „dlaczego w ogóle mam postępować moralnie?”, dostrzegając w ograniczeniu ich wolności przez wolę Boga lub korzyść ogółu coś niesprawiedliwego. Buntują się więc przeciwko moralności w imię miłości własnej i w imię własnej wolności, a więc w imię pewnej idei moralnej. Kto zaś dostrzega idealność i autonomię moralności (zob. niżej), ten w ogóle nie zada pytania „dlaczego mam postępować moralnie?”.

Zarówno historyczne obyczaje, jak prawa różnych ludów bardzo często stoją w jaskrawej sprzeczności z naszymi współczesnymi wyobrażeniami i pojęciami moralnymi. Często sankcjonują przemoc, arbitralną władzę jednych nad drugimi, zniewolenie, nierówność. Nie brakuje historycznych społeczeństw szeroko akceptujących zabijanie z różnych powodów, a zwłaszcza branie w niewolę i handel ludźmi. Rozmaite okrutne praktyki wobec ludzi i zwierząt jeszcze niedawno były usankcjonowanie prawnie przez większość społeczeństw. Jeśli wydawały się sprawiedliwe, to dlatego, że każde społeczeństwo silnie wierzy, że jego zwyczaje i prawa nie są arbitralne, lecz takie, jakie być powinny. Ludzie przypisują więc swym systemom normatywnym walor moralności (bezwzględności, a nawet uniwersalności), lecz bynajmniej nie oznacza to, że udaje im się osiągnąć, ponad różnicami kultur, zgodę w kwestii sprawiedliwości. Dziś jednak widać pewne symptomy takiej zgody. Zaczęliśmy w skali globalnej potępiać nierówność, dyskryminację i okrucieństwo, choć wiele naszych zwyczajów i praw szczegółowych wciąż ignoruje te pryncypia. Tendencja jest jednak wyraźna i globalna. Nie zawdzięczamy jej jednak zwycięstwu któregoś z systemów ogłaszających się objawionym bądź „naturalnym”, lecz upowszechnieniu się żądań rozmaitych grup uciskanych i dyskryminowanych, aby traktować je równo. Nawet hinduscy pariasi uzyskali dziś wiele praw (a nawet przywilejów, rekompensujących im społeczną deprecjację), pomimo że nadal popularne jest w tym społeczeństwie przekonanie, iż ich poniżenie jest czymś nakazanym przez Boga. Podobnie jest z prawami kobiet. W większości społeczeństw mogą już pracować i brać udział w życiu publicznym, choć religie i obyczaje wielu krajów nadal stanowią, że „z natury” albo zrządzeniem nadprzyrodzonym ich rolą jest posłuszeństwo wobec mężów i pozostawanie w domu. Można powiedzieć, że motorem postępu moralnego, często na przekór obyczajom i anachronicznym systemom prawnym, jest pragnienie wolności i równości oraz wynikające stąd procesy emancypacji.

Stanowienie prawa zawsze zawiera w sobie element odwoływania się do słuszności bezwzględnej, do tego, co być powinno. Tą bezwzględną sferą normatywną, „starszą” od prawa jest właśnie moralność, a mówiąc ściślej: sferę tę nazywa się moralnością. Ze zgodności z normami moralnymi prawo stanowione czerpie swój autorytet. Nie należy jednakże sądzić, że jest ich kodyfikacją. Kodyfikacja taka jest bowiem, ze względów wskazanych powyżej, niemożliwa. Prawo stanowione zawiera silne elementy umowne i porządkujące, a ponadto zawsze przynajmniej częściowo sankcjonuje istniejące obyczaje, nieraz wątpliwe z moralnego punktu widzenia. Co więcej, kodeksy stanowić mogą jedynie to, czego rząd zdolny jest obronić za pomocą przewidzianych prawem sankcji. Nie mogą więc zakazywać czynów, których w praktyce nie będzie można ścigać i karać. Tak jest np. z kłamstwem – jest ono złe, ale nie może zostać zakazane przez prawo (z wyjątkiem szczególnych okoliczności, jak składanie zeznań w sądzie).

Porządkująca funkcja prawa decyduje o tym, iż w wielu przypadkach akceptuje ono fakt, że stosunki między osobami nie są uregulowane przez pryncypia moralności. Tak jest w przypadku sporów cywilnych, z których większość nie zaistniałaby, gdyby strony sporu wykazywały się dostatkiem cnót. Prawo cywilne tymczasem, w odróżnieniu od karnego, zwykle nie dąży do oceny ludzkich czynów pod względem ich legalności i moralności, ograniczając się do oceny wykonania wzajemnych, umownych zobowiązań albo do uściśleń w spornych kwestiach własnościowych. Czasami więc prawo (wykonawca prawa, np. sędzia) zachowuje się tak, jakby rozpatrywane sprawy były neutralne moralnie, gdy tymczasem wcale takie nie są. Mądrość prawa nakazuje jednakże w wielu wypadkach powstrzymywanie się od wydawania ocen moralnych. Tymczasem relacje moralne nie dopuszczają takiej powściągliwości – jeśli jako osoby prywatne znaleźliśmy się w kręgu sprawy spornej, zwykle jesteśmy moralnie zobowiązani do zajęcia wobec niej postawy moralnie oceniającej; na prawnikach często takie zobowiązanie nie ciąży. Co więcej, prawo sankcjonuje w pewien sposób egoizm, zakładając w wielu przypadkach, że człowiek może być stronniczy w stosunku do siebie i swoich bliskich. Urzędowym „stronnikiem” kogoś, kogo sprawa poddawana jest osądowi, jest również adwokat. Proces sądowy bynajmniej nie jest więc idealną sytuacją debaty moralnej, w której wszyscy (np. oskarżony i pokrzywdzony) solidarnie i w dobrej wierze zastanawiają się nad sprawą, na przykład nad kwalifikacją jakiegoś występnego czynu i sprawiedliwą karą. Wręcz przeciwnie – tylko od sędziów oczekuje się tu bezstronności. Tymczasem człowiek honoru przyznaje się zawsze do winy i woli ponieść karę zbyt surową niż zbyt łagodną. Skoro jednak mało jest takich ludzi, to system prawny nie może zostać oparty na założeniu, że ludzie będą się zachowywać honorowo. Istnieje przeto rozziew między praktyczną mądrością prawa a ideałem moralnym. Prawo, a zwłaszcza procedury sądowe oparta są na kompromisie między ideałami a rzeczywistością.

Niemniej jednak, prawo – choć nie może zakładać, że ludzie na ogół są dobrzy i np. gorliwie przyznają się do winy oraz bezstronnie oceniają postępki swoje i innych – nie mogłoby działać, gdyby nie były spełnione pewne minimalne warunki moralne. Podstawowy warunek to względnie powszechna gotowość ludzi do przestrzegania prawa. Jest ona wprawdzie wymuszona sankcją (groźbą kary za złamanie prawa), ale nie opiera się na niej wyłącznie. Ludzie na ogół chcą prawa i zgadzają się, że prawa należy przestrzegać, tak jak należy przestrzegać umów i dotrzymywać obietnic. Innym warunkiem moralnym praworządności jest pewne minimalne zaufanie do prawa i państwa, oparte na rzeczywistej spolegliwości osób stanowiących i wykonujących prawo. Gdyby nie to, że ustawodawcy urzędnicy i sędziowie na ogół sami przestrzegają prawa w toku jego wykonywania (i przez to są godni zaufania), praworządność nie mogłaby funkcjonować. Kolejnym bardzo istotnym warunkiem moralnym działania prawa jest to, aby dany system prawny do pewnego stopnia realizował wartość równego traktowania (jest to jeden z elementów sprawiedliwości). Oczywiście, prawo realizuje też inne wartości moralne, tym samym je upowszechniając, lecz równość zajmuje pośród nich miejsce szczególne.

Prawo zawsze dotyczy wszystkich i w tym sensie wszystkich zrównuje ze sobą jako podlegających jednemu prawu. Powiadamy, że wszyscy są równi wobec prawa. Z początku jest to tylko formalne określenie, stanowiące, że wszyscy prawu podlegamy, ale zawiera się w nim również moralny postulat, z wolna realizowany przez historyczne systemy prawne, iż prawodawca nie powinien wprowadzać nieuzasadnionych nierówności pośród podlegających prawu obywateli, a zwłaszcza powinien powstrzymać się od dyskryminowania kogokolwiek, np. z uwagi na pochodzenie społeczne albo kolor skóry. Jak widać, prawo pełni do pewnego stopnia rolę umoralniającą – ucząc społeczeństwo idei praworządności oraz sprawiedliwości jako równego traktowania i szacunku do osobistych uprawnień jednostki. Prawo zaś, które jest jawnie niesprawiedliwe, samo się delegitymizuje, a nawet delegalizuje. Czasami, z racji moralnych, społeczeństwo wypowiada posłuszeństwo prawu, które utraciło swój majestat. Bywa zaś, że system prawny, w obronie swych moralnych fundamentów, w jakiś sposób akceptuje tego rodzaju akty sprzeciwu wobec prawa, nadając im status obywatelskiego nieposłuszeństwa.

W kontekście moralnej idei równości, utrwalanej przez prawo, należy ponadto zwrócić uwagę na fakt, że w świetle prawa, zwłaszcza prawa cywilnego, równość ma między innymi wymiar agonistyczny, tzn. jest początkową równością stron sporu w obliczu prawa. Równość oznacza w tym wypadku, że sędzia musi być bezstronny i wysłuchać wszystkich, strony zaś wykazują się z reguły silną świadomością swych niezbywalnych, równych praw, w duchu pryncypiów w rodzaju „co moje, to moje”, „moje prawa muszą zostać uszanowane”. Są to pryncypia połowicznie moralne, gdyż odwołują się do wartości moralnych (jak szacunek dla własności albo prywatności), lecz jednostronnie, tj. z własnego, egoistycznego punktu widzenia. Można powiedzieć, że współczesne systemy prawne do pewnego stopnia wspierają (bo respektują i sankcjonują jako pewien fakt społeczny) taki połowicznie moralny, choć moralnie niedoskonały stan stosunków. Ma to jednak swoje uzasadnienie w pewnej tezie metafizycznej o moralności, a mianowicie, że ludzie działając w ramach dobrego prawa, nawet z egoistycznych pobudek, wspierają system ogólnej sprawiedliwości. Inaczej mówiąc, niedoskonałe podmioty moralne w sposób przez siebie niezamierzony budują system doskonalszy moralnie od nich samych. I rzeczywiście, wydaje się, że tak jest. Społeczeństwo żyjące w ramach prawa i przestrzegające (na ogół) pewnych zasad samo przez się jest jakimś dokonaniem moralnym, jakąś wartością, przewyższającą wartość moralną, którą zdolny jest urzeczywistnić pojedynczy człowiek w swym krótkim życiu. Co więcej, wydaje się życie konkretnego człowieka może być szlachetne moralnie tylko pod warunkiem, że miał szanse zostać wychowany w praworządnej, cywilizowanej społeczności. To pokazuje, że prawo i obyczaj jako systemy normatywne w pewnym sensie wtórne w stosunku do idealnej moralności, realnie są wielkimi wartościami, a ściśle: realizacjami moralnych wartości.

Ze względu na moralną wartość i moralny autorytet prawa należy uznać, że obowiązuje zasada moralna „prawa przestrzegaj!”. Gdyby zasada taka nie obowiązywała moralnie, lecz wyłącznie prawnie, utrzymanie praworządności, nawet surowymi metodami kontroli i karania, nie byłoby możliwe. Niepraworządność tymczasem jest stanem niesprawiedliwości, prowadzącym nieuchronnie do powszechnego zła. Bynajmniej jednak zasada nakazująca przestrzeganie prawa nie jest zasadą absolutną. Prawo nie jest bowiem, powtórzmy, kodyfikacją moralności, a tylko moralność nakazana jest bezwzględnie. Prawodawcy zwykle dobrze to rozumieją, formułując rozmaite klauzule (jak wspomniane już „nieposłuszeństwo obywatelskie” albo „działanie w stanie wyższej konieczności”), umożliwiające odstąpienie od ścigania albo karania czynów, które są materialnie (co do treści) niezgodne z przepisami prawa, lecz są moralnie słuszne. Najprostszy przykład to użycie bez pozwolenia cudzej własności celem ratowania życia. Dzięki powściągliwości prawa i szacunkowi prawodawców i sędziów dla moralnych pobudek działania, następuje swoista wtórna legalizacja działań, które bez tego uchylającego działania wyższych reguł i moralnie uświadomionych wykonawców prawa podlegałby karze. Co więcej, bywa tak, że działanie praworządne z materialnego punktu widzenia, a więc posłuszne literze jakiegoś przepisu prawa, może być w oczywisty sposób niemoralne, a w pewnych okolicznościach nawet nielegalne, gdyż wchodzące w kolizję z obowiązkiem prawnym wyższej rangi. Nie możemy na przykład nie wezwać pomocy do osoby nieprzytomnej, tłumacząc się przed sędzią, że musielibyśmy w tym celu bezprawnie użyć jej telefonu.

 

Moralność a religia

Dla wierzących, zwłaszcza zaś dla wyznawców religii monoteistycznych, moralność jest kwestią posłuszeństwa przykazaniom Boga – wpojonym każdemu z natury (tzw. prawo naturalne, przyrodzone), bądź objawionym w świętej Księdze. Przez posłuszeństwo Bogu i bożemu prawu nie wolno zabijać i kraść. Przez posłuszeństwo Bogu należy być wiernym współmałżonkowi i pomagać potrzebującym. Dla wierzących wykonywanie bożego prawa jest jakby sumą wszystkich powinności człowieka. Jeśli zaś żyje się zgodnie z przykazaniami, narasta w człowieku nadzieja na szczęście wieczne. Oczywiście, można uważać, że prawo boże jest wewnętrzną, rozumną organizacją świata, będącą czymś naturalnym, a nawet oczywistym dla racjonalnego podmiotu. Nie zmienia to jednak faktu, że przestrzeganie owego „prawa naturalnego” (prawa bożego w zastosowaniu do spraw ludzkich), uważanego za ściśle racjonalne, rozumiane jest przez tych, którzy twierdzą, iż takie prawo istnieje, jako przejaw posłuszeństwa wobec Boga. Posłuszeństwo Bogu i rozumowi są tu jednym i tym samym, gdyż Bóg jest Rozumem.

W poczuciu wyznawców głównych religii monoteistycznych, zobowiązania moralne są w pierwszym rzędzie zobowiązaniami wobec Boga, a wtórnie wobec człowieka, który jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Gdy ma się nadzieję, że wypełnianie bożych przykazań zaprowadzi nas do zbawienia, łatwiej daje się znieść największe nawet przykrości i niedole. Czy jednak ta wiara jest w ogóle prawdziwa? Czy Bóg w ogóle istnieje? Tego, niestety, nikt nie wie. Bo któż mógłby coś o tym rozstrzygająco powiedzieć? Może ktoś, kto po prostu mocno wierzy? Ale dlaczego czyjaś wiara miałaby być dla innych rozstrzygająca? A tym bardziej: któż śmiałby twierdzić, że wie, czego Bóg od nas żąda? Wszak w te rzeczy można tylko wierzyć. Pogląd religijny jest wprawdzie spójny i dostarcza jasnej odpowiedzi na pytanie, jak należy żyć, ba, zdaje się, że faktycznie życie z nim zgodne jest szczęśliwe, to jednak rodzi pewne wątpliwości. Jedna dotyczy pierwszeństwa (wynikającego z miłości) posłuszeństwa Bogu przed miłością do człowieka. Czy nie jest jednak czymś bardziej ludzkim i szlachetnym, gdy czynimy dobro drugiemu człowiekowi nie dlatego, że jest obrazem Boga i naszym bliźnim w Stworzeniu, lecz po prostu tylko i wyłącznie dla niego samego? Druga wątpliwość, wspomniana wyżej, dotyczy tego, czy człowiekowi wolno opierać się na wierze, oddawać się jej tak, jakby to, w co wierzy, było czymś, co wie. I wątpliwość trzecia: oto wyznawcy różnych religii, wiodący pobożne i surowe życie, cieszą się zwykle szczęściem i spokojem. Czy nie jest tak, że wiodą takie życie, dlatego, że jest szczęśliwe? Czy nie ubiegają się o szczęście, nie modlą o szczęście i zbawienie? Wydaje się, że owszem, że całkiem otwarcie do szczęścia dążą. Że spodziewają się go zaznać tu, na ziemi, w promieniach miłości bożej, a nieskończenie więcej w życiu przyszłym. Jak ocenić tę postawę ubiegania się o szczęście, postawę nadziei i wiary we własne zbawienie? Czy jawne dążenie do szczęścia nie jest aby egoistyczne albo dziecinne? Wprawdzie religie zalecają służbę Bożą i wykonywanie bożej woli, bez oglądania się na nagrodę, lecz nigdy nie są w tych napomnieniach konsekwentne. Religia bez obietnicy szczęścia nie jest religią. Tymczasem wydaje się, że moralność nakazuje nam i zabrania różnych postępków, bez względu na ich stosunek do naszego własnego szczęścia.

Na to odpowiedzieć jeszcze można, iż osoby religijne wierzą, że to posłuszeństwo przykazaniom bożym stanowi treść i istotę moralności, nadzieja szczęścia wiecznego jest zaś tego posłuszeństwa naturalnym i samorzutnym następstwem. To prawda, religijni ludzie tak właśnie wierzą i zapewne niektórym udaje się być wiernymi prawu bożemu dla samego posłuszeństwa i czci dla Najwyższego. Oznacza to jednak, że w ostateczności kierują się nie własnym swym poczuciem powinności, lecz właśnie posłuszeństwem i wiarą, że dobre jest to i tylko to, czego chce i co nakazuje Bóg. A dlaczego nakazuje to właśnie, a nie co innego? Bo tak mu się podoba (i to musi nam wystarczyć) – brzmi jedna odpowiedź. Bo to jest właśnie dobre – brzmi odpowiedź druga. Co do pierwszej, to nic ona nie wyjaśnia, a co do drugiej – popada w dodatku w błędne koło, sugerując, że Bóg stanowi o tym co jest dobre, a co złe, w oparciu o to, co jest dobre bądź złe.

Wiara w Boga z pewnością ułatwia moralnie prawe życie, ale nie jest jego warunkiem koniecznym. Ludzie wierzący nie stoją z zasady moralnie wyżej od niewierzących. Dlatego właśnie państwo nie ma moralnego prawa faworyzować przekonań ludzi wierzących ani ludzi niewierzących. Z natury rzeczy wiara, będąca czymś różnym od wiedzy, nie może służyć jako argument w sferze publicznej. Nie można powiedzieć współobywatelom: „to jest słuszne, a to nie – my tak wierzymy i wszyscy muszą się temu podporządkować”. A ściślej: można tak powiedzieć, ale tylko współwyznawcom. Nie można zaś żądać, aby przekonania religijne zostały przeniesione na przepisy prawa, narzucane wszystkim obywatelom. Dlatego w moralnej debacie publicznej zawsze wielkie znaczenie ma głębokie rozpoznanie, czy dane stanowisko jest zależne, czy nie jest zależne od artykułów wiary. Jeśli jest, nie może być podstawą stanowienia prawa w kraju demokratycznym, gdzie prawa stanowi się dla wszystkich, nie zaś dla wyznawców którejś z religii. Oczywiście podobnie jest w przypadku ateizmu: jeśli za jakimś projektem publicznym stoi (w roli uzasadnienia) przekonanie, że Boga nie ma, to nie może być on przyjęty. Prawa nie stanowi się bowiem dla ateistów, lecz dla wszystkich. Sytuacja wierzących i niewierzących jest tu analogiczna. Ani religijne, ani antyreligijne argumenty nie mają mocy uzasadniania projektów publicznych (np. prawnych) w demokratycznym państwie.

 

Cechy moralności

Sfera moralna odznacza się bodaj kilkoma charakterystycznymi cechami, które są jej zwykle przypisywane przez etyków, jakkolwiek bynajmniej nie ma między nimi zgody, co do tego, czy przysługują jej wszystkie te cechy, czy tylko niektóre. Omówimy krótko te domniemane atrybuty moralności, nie rozstrzygając na rzecz żadnego konkretnego stanowiska w kwestii ich przysługiwania moralności. W etyce i metaetyce spory wokół tych zasadniczych cech moralności odgrywają wielką rolę.

1. Idealność moralności. Dobro i zło uczynku bądź osoby (charakteru) nie jest niczym dającym się stwierdzić empirycznie, czyli na podstawie doświadczenia zmysłowego. Dlatego moralność nie jest czymś materialnym, lecz idealnym (niematerialnym). Nie chodzi tu zresztą o samo jedynie dobro i zło, które nie są określeniami empirycznymi, jak „biały” i „czarny”. Również moralny sens naszych uczynków – to, że są np. aktami miłosierdzia albo zdradą – jest czymś poznawalnym inaczej niż zmysłowo, a zapewne również inaczej niż wyłącznie intelektualnie. Tak samo jest z normami moralnymi. Podobnie więc jak liczby albo prawa fizyki, wartości, idee oraz normy moralne są czymś idealnym, niezależnym w swym bycie od czasoprzestrzennej i materialnej przyrody. Troska o innych jest i pozostałaby czymś dobrym nawet wtedy, gdyby nikt się o nikogo nie troszczył. W pewnym sensie idealny sposób istnienia dotyczy nawet cnót, gdyż czyjaś sprawiedliwość albo męstwo nie jest wykrywalne żadnymi metodami empirycznymi, choć należy do realnego człowieka. Ponadto, ideały moralne, czyli moralne wartości rozumiane jako przedmiot dążenia, konstytuują nasze powinności. Sfera moralna jest tym samym idealna również w tym znaczeniu, że obejmuje nie tyle fakty w świecie, ile to, co w świecie być powinno, np. godziwe uczynki, które powinny zostać spełnione. W zasadzie zaś tego, co „powinne” (jest to wyrażenie żargonowe etyki, nie należące do poprawnej polszczyzny), właśnie jeszcze nie ma, co oznacza, że wartości i ideały nie są realne (istniejące w świecie), lecz irrealne, czyli w jakimś sensie idealne. Powinność to sposób istnienia inny niż po prostu przyszłość lub czysta możliwość.

2. Autonomia (bezwzględność) moralności. Z idealnym charakterem moralności wiąże się jej autonomia. Oznacza ona, że wymagania moralności są bezwarunkowe i niezależne od zdarzeń w świecie. O tym, że dług się oddaje, decyduje sama idea zadłużenia jako kontraktu zawierającego obietnicę zwrotu pożyczonych walorów, nie zaś fakty występujące w świecie, np. taki, że w jakiejś społeczności wykształcił się obyczaj pożyczania i oddawania pożyczonych pieniędzy. Autonomia moralności wyraża się więc w bezwarunkowej powinności, która nas zobowiązuje niezależnie od tego, dlaczego istnieje i skąd pochodzi. Uczynione innym szkody musimy naprawiać, bez względu na to, czy normę tę narzucił nam Bóg, czy też obyczaj. Nie musimy mieć zdania na ten temat, by zachowywać się tak, jak należy, a gdybyśmy nawet sądzili, że zwracanie długów jest tylko arbitralnie przyjętym zwyczajem, to pogląd taki nie usprawiedliwia uchylania się od swych zobowiązań finansowych. Dokładnie tak samo jest w przypadku liczenia. Dwa razy dwa jest cztery, bez względu na nasze poglądy na sposób istnienia liczb (czy są idealne, czy może tylko psychiczne) i istotę operacji liczenia (czy jest ona czymś psychicznym, czy może należy do czynności jakiegoś ponadludzkiego rozumu absolutnego). Radykalne rozumienie autonomii moralności prowadzi do ciekawego stanowiska, spopularyzowanego przez Immanuela Kanta, głoszącego, że żaden czyn zgodny z obowiązkiem nie ma waloru moralnego dobra, jeśli spełniony został nie dlatego, że pragnęliśmy spełnić swój obowiązek, lecz dlatego, że skłonił nas do tego dobry charakter i życzliwość. Są etycy, którzy twierdzą, że jest dokładnie odwrotnie.

3. Uniwersalność moralności. Idealność i autonomia moralności wyraża się nie tylko w tym, że normy moralne obowiązują bez względu na to, skąd się wzięły, lecz również w tym, że są uniwersalne, czyli dotyczą wszystkich ludzi. Niektórzy etycy twierdzą, że początkiem kultury moralnej było rozciągnięcie norm obyczajowych na wszystkich ludzi. Jeśli więc obyczaj zakazuje zabijania współplemieńców, lecz nie obcych, to zakaz ten nie ma charakteru moralnego; jeśli zaś zostaje rozciągnięty na wszystkich ludzi, jest autentyczną normą moralną. Historycznie rzecz biorąc sprawa jest o tyle złożona, że większość starożytnych społeczeństw uważała cudzoziemców i innowierców za gorszych od siebie, czyli będących wprawdzie ludźmi, ale w nieco mniejszym niż oni sami stopniu. Tym poglądem uzasadniali podwójny standard, czyli inne traktowanie swoich współplemieńców oraz pozostałych. Jednakże w stosunku do owych obcych (np. „barbarzyńców”, jak mówili Rzymianie) również stosowano pewne reguły postępowania, biorące pod uwagę, że chodzi o ludzi, a nie zwierzęta czy przedmioty. I chodziło nie tylko o zakazy, lecz również pewne uprawnienia, w rodzaju „każdy, nawet barbarzyńca, ma prawo do pochówku po śmierci”. Pewne przejawy uniwersalnej moralności istniały więc bodaj zawsze. Jednakże dopiero gdy powstały pierwsze kosmopolityczne społeczności (jak aleksandryjska), powoli zaczęliśmy przyswajać sobie ideę, że wszyscy jesteśmy równi i podzielamy tę samą ludzką godność. Obecnie idea ta jest właściwie globalna. Można więc powiedzieć, że moralność miała dawniej podwójny standard, czy też dwa stopnie, dziś zaś jest jednolita i uniwersalna. Drugim przejawem uniwersalności moralności jest symetryczność norm moralnych. Oznacza ona, że to samo, do czego inni zobowiązani są w stosunku do mnie, również mnie obowiązuje w stosunku do innych. Norma „nie kradnij!” oznacza więc, że nikt nie może przywłaszczać sobie cudzej własności, a w tym również i mnie nie wolno nikogo okradać. Tak wygląda to w świetle abstrakcyjnej refleksji moralnej, niemniej jednak dość często zdarza się, że poszczególni ludzie szczerze są przekonani, że wolno im czynić wiele rzeczy, o które do innych mieliby pretensje, gdyby to im zostały przez nich uczynione. Dlatego musimy się wciąż wzajemnie napominać: „nie rób drugiemu co tobie nie miłe”. Należy przypuszczać, że w czasach biblijnych nie było to wcale oczywiste. Zwłaszcza zaś królowie i książęta często nie wiedzieli, dlaczego nie mieliby traktować innych (niżej przecież postawionych) gorzej, niż sami chcieliby być traktowani.

4. Racjonalność moralności. Autonomia moralności określa ją jako suwerenną, do niczego innego niesprowadzalną rzeczywistość. „Rzeczywistość” zaś jest rzeczywistością dlatego, że jest wewnętrznie rozumna, czyli mająca swoją prawdę, poznawalną dla rozumu. Moralność wydaje się więc uporządkowaną dziedziną rozumu, nie zaś grą wyobraźni i uczuć. Wszelako w tym wypadku rozum nie ustala tego, jak się rzeczy mają, lecz determinuje wolę, czyli określa to, co powinienem uczynić, sprawiając, że z pełnym przekonaniem (a więc chcący) czynię to. Taki rozum zwykło się nazywać praktycznym (a odróżnieniu od teoretycznego). Jeśli mamy go dobrze rozwinięty, powiada się, że jesteśmy roztropni. Roztropność to praktyczna mądrość, pozwalająca nam dobierać właściwe środki do obranego celu, ale także obierać stosowne cele. Rozum w moralności służy więc do podejmowania decyzji, czyli – powtórzmy – do skłaniania woli ku takiemu, a nie innemu postępowaniu. Z pewnością, trudno byłoby mówić o moralności w przypadku istot pozbawionych rozumu. A jednak trudno też wymagać od człowieka, niezdolnego przecież do przewidywania przyszłości i rozważania wszystkich okoliczności swoich poczynań (z braku wiedzy, czasu i dostatecznej inteligencji), aby do końca wiedział, co czyni i co ma czynić. Racjonalność praktyczna ma więc dziwny status – na przykład nie można wymagać od niej dowodów. Moralność jest ponadto w innym jeszcze znaczeniu racjonalna. Rzecz w tym, że zaleca ona racjonalność jako normę działania w ogóle, a więc przypisuje rozumności znaczenie moralne. Roztropność jest wszak cnotą. I jeszcze jedno znaczenie racjonalności w dziedzinie moralności – uczynek moralnie dobry zwykle polega na znalezieniu właściwej miary działania w odniesieniu do jakiegoś możliwego nadmiaru (jak brawura jest nim w stosunku do odwagi) lub niedomiaru (tchórzostwo). Tym samym, w pewnym bardzo uogólnionym znaczeniu, wszelkie działanie moralne jest wykonywaniem sprawiedliwości, a więc czynieniem tego, co słuszne, z uwagi na rozważane (czyli jakoś mierzone) okoliczności, jest więc niejako proporcjonalną na te okoliczności odpowiedzią. Dlatego mieliśmy kiedyś w języku polskim epitet „mąż sprawiedliwy”, oznaczający kogoś moralnie dobrego. Niestety, odnosił się tylko do mężczyzny. Wedle dawnego przesądu, niewiasta nie mogła być „sprawiedliwa” (czyli rozumna w sensie moralnym), lecz tylko „cnotliwa”, czyli powściągliwa, skromna, czysta, wierna.

5. Nieracjonalność (tragizm) moralności. Racjonalność sfery moralnej jest wszelako z pewnością ograniczona. Nie jest bowiem całkiem w zgodzie z rozumem sytuacja, w której brakuje jednoznacznie dobrego rozwiązania lub choćby względnie dobrego, czyli opartego na pewności, jakie działanie byłoby najlepsze, minimalizując zło lub sprawiając możliwie najwięcej dobrego. Nie jest też w zgodzie z rozumem to, że są sytuacje, w których jesteśmy winni, nie mogąc tej winy uniknąć. Przecież odpowiadamy tylko za dobrowolne uczynki, nie zaś za działanie w sytuacjach bez wyjścia, bez możliwości wyboru, pod przymusem. A jednak moralność ma to do siebie, że najpełniej przejawia się właśnie tam, gdzie stajemy wobec nierozstrzygalnych dylematów. To one objawiają naszą kondycję istot moralnych. Tak jest na przykład wtedy, gdy musimy porzucić jedną osobę, by ratować inną. Bywa, że taka decyzja musi być arbitralna, oblekając się jedynie w pozory racjonalnego wyboru. Moralność czasem okazuje się trudna, a nawet tragiczna – zawsze zaś zawiera moment przygodności, czyli kontyngencji. Nakłada na nas ciężary, których nie potrafimy unieść, a które jednak obciążają nasze sumienia. Jesteśmy jakby winni i niewinni jednocześnie. Odpowiadamy i nie odpowiadamy za zło, któremu nie byliśmy w stanie zapobiec. Jeśli potrzeba przykładu, zwróćmy uwagę na to, że czcimy ofiary dawnych zbrodni. O liczniejszych zmarłych śmiercią naturalną nie pamiętamy – o zamordowanych, owszem. Czyż nie znaczy to, że w jakimś sensie bierzemy na siebie odpowiedzialność za czyny, których nie tylko nie popełniliśmy, ale w ogóle nie mieliśmy na nie żadnego wpływu? Jak widać, moralność nie ogranicza się do swego racjonalnego, sprawiedliwościowego aspektu. W pewnym sensie bywa niesprawiedliwa. Tym bardziej, że zacne życie i odważne stawanie po stronie prawości i sprawiedliwości wielu szlachetnym ludziom przynosi więcej przykrości niż pochwał i szacunku bliźnich. Dotyczy to zwłaszcza osób młodych, skromnych, nie zajmujących eksponowanych stanowisk, bo ludzie postawieni wysoko i starsi, gdy w dodatku są jeszcze prawi i szlachetni, z reguły są w tym doceniani i nagradzani.

6. Zmienność moralności. Racjonalność dziedziny moralnej podkopywana jest nie tylko przez owe nierozstrzygalne, a czasem wręcz fatalne dylematy, lecz również przez to, że przy całej swej idealności, moralność przejawia się w dziedzinie faktów, czyli ma swoją stronę „widzialną”. Ta zaś polega na wyartykułowanych i faktycznie funkcjonujących normach zachowania, praktyce przestrzegania bądź łamania tych norm oraz praktyce oceniania zachowań. Wszystko to zaś jest historycznie i kulturowo zmienne, a co więcej, na ogół wytłumaczalne psychologicznie, a nawet biologicznie (np. ewolucyjnie). Niewykluczone, że także wiele współczesnych przekonań moralnych kiedyś stanie się anachronizmem, tak jak naszym przodkom z pewnością niektóre wydawałyby się niemoralne. Tak na przykład idea, że państwo, i to z racji moralnych, powinno być świeckie dla większości z nas jest raczej bezsporna, podczas gdy dla naszych przodków bezsporne było, że państwo musi mieć swoją religię. A może, dajmy na to, nasze przekonanie, że wszyscy powinni mieć takie same prawa polityczne, naszym potomnym wyda się jaskrawo niemoralne (bo będą, być może, uważać, iż prawa te powinny być zróżnicowane, zależnie od wykształcenia i wieku)? Nie możemy tego wykluczyć. Najsilniejsza nawet apodyktyczność norm moralnych nie zmieni tego, że w porządku tego, co faktyczne, moralność jest zjawiskiem społecznym, wykazującym wyraźną zmienność w czasie i przestrzeni kulturowej. Wprawdzie nie wynika z tego logicznie, że którakolwiek z norm jest pozorna, lecz z pewnością mamy tu do czynienia z pewnym dyskomfortem czy dysonansem. Jego wyjaśnianiu etyka poświęca dużo uwagi.

 

Terminologia etyczna

Na zakończenie przedstawimy najczęściej używane przez etyków nazwy stanowisk etycznych. Część z nich wystąpi także w naszej książce. Krótkie omówienia znaczeń terminów etycznych nie zastąpią szerszego omówienia koncepcji, które się za nimi kryją. Na to nie mamy jednakże miejsca. Należy wszelako pamiętać, że wymienione tu terminy zwykle nie odnoszą się do jakichś jednostronnych i dogmatycznych koncepcji moralności, lecz oddają pewną tendencję albo nazywają typ idealny – pewne hipotetyczne stanowisko w postaci „czystej”. Realnie biorąc, refleksja etyków zwykle bierze pod uwagę wiele czynników, typologicznie ujętych w tradycyjnych nazwach „koncepcji etycznych”.

 

Absolutyzm moralny – przekonanie, że pewne czyny są bezwzględnie złe, a inne bezwzględnie dobre, tj. dobre bądź złe bez względu na kontekst kulturowy, historyczny, a nawet sytuacyjny. Absolutyzm może się odnosić do czynów, do norm postępowania (istnieją normy bezwzględnie słuszne, bezwyjątkowe i uniwersalne) oraz do ocen moralnych (możliwe są apodyktyczne pochwały i nagany osób i czynów) lub sądów etycznych (etyka jest w stanie apodyktycznie ustalić, co jest dobre, a co złe). W tym ostatnim przypadku absolutyzm jest twierdzeniem metaetyki, czyli refleksji nad etyką (źródłem i wartością jej sądów).

Deontologizm (etyka deontologiczna, etyka obowiązku, pryncypializm) – teoria etyczna uznająca moralność za dziedzinę prawa moralnego, wyznaczającego nam nasze powinności. Chodzi tu jednocześnie o to, że decydujące dla moralności jest występowanie bezwarunkowej powinności (obowiązku), obowiązującej niezależnie od naszej interpretacji jej źródła, oraz o to, że powinność moralna wyraża się w formie reguł i norm postępowania. Deontologizm jest więc jednocześnie etyką obowiązku i pryncypializmem. Wzorowym przykładem etyki deontologicznej jest etyka I. Kanta.

Dogmatyzm moralny – apodyktyczna postawa etyczna, powiązana z absolutyzmem moralnym, oparta na przekonaniu, że istnieje pewna bezwzględna podstawa teoretyczna (lub religijna) dla wydawania sądów moralnych (słuszna etyka) oraz autorytet moralny upoważniony do orzekania, co jest dobre, a co złe.

Emotywizm – pogląd głoszący, że nasze oceny moralne działań i osób są wyrazem emocji i nie mają wartości poznawczej; nie można ich wobec tego racjonalnie uzasadniać. Emotywizm często wiąże się z sytuacjonizmem. W gruncie rzeczy emotywizm jest stanowiskiem w zakresie metaetyki (refleksji nad źródłami, granicami i wartością poznania moralności). Odpowiednikiem emotywizmu w dziedzinie etyki pierwszego rzędu (refleksji nad tym, co moralnie dobre i złe) jest stanowisko głoszące, że o wartości moralnej czynu decydują towarzyszące mu uczucia. Gdy są negatywne (nienawiść, zawiść), to czyn jest zły, gdy zaś są pozytywne (życzliwość, miłość), to czyn jest dobry. Zdarza się nazywanie również tego stanowiska emotywizmem, jakkolwiek dla odróżnienia lepiej byłoby używać terminu „emocjonalizm” lub „sentymentalizm”. Warto zauważyć, że emotywizm i emocjonalizm niekoniecznie muszą, choć mogą występować łącznie. Oba poglądy stoją zaś w jaskrawej opozycji do racjonalizmu etycznego i deontologizmu.

Etyka niezależna – terminem tym, wprowadzonym przez Tadeusza Kotarbińskiego, przyjęło się w Polsce określać refleksję etyczną niezależną od dogmatów wiary i przekonań religijnych, a także od ideologii politycznych, dodatkowo opartą na przekonaniu, że niezależność ta jest słusznym postulatem metodologicznym etyki. W gruncie rzeczy prawie cała współczesna etyka jest w tym ogólnym sensie niezależna. Zwykle jednak pojęcie etyki niezależnej wzbogacone jest o wątek humanistyczny, polegający na przekonaniu, że człowiek jest twórcą i adresatem wartości moralnych.

Etyka troski – w ten sposób określa się te systemy refleksji etycznej, w których przyjmuje się tezę głoszącą, iż całokształt życia moralnego wyznaczony jest przez troskę jednych o drugich. Podstawowym nakazem moralności i podstawą moralnych zachowań ludzi jest więc pragnienie uchronienia innych przed złem. Tym samym, moralność opiera się na wzajemnym pomaganiu sobie przez ludzi, jej brak zaś wyraża się we wzajemnym wyrządzaniu sobie krzywdy. Etyka troski stawia zwykle za wzór moralny matkę troszczącą się o swoje dzieci, przez miłość, a nie dla korzyści. Ten nurt etyki silnie wiąże się z filozofią feminizmu.

Eudajmonizm (etyka cnót, etyka samorealizacji, aretologia) – pogląd, że moralnym celem życia jest szczęście, a istotą szczęścia jest własna, wewnętrzna doskonałość człowieka, potwierdzona i utwierdzona powodzeniem jego życiowej działalności. Dobre działanie wypływa z dobrych cech (zalet, cnót) i cechy te w działającym umacnia. Czyn chwalebny moralnie ma więc podwójny skutek: przysparza komuś jakiegoś dobra zewnętrznego (lub chroni przed złem), np. korzyści materialnej albo zdrowotnej, a jednocześnie czyni go wewnętrznie lepszym (a w konsekwencji również szczęśliwszym) człowiekiem. O stanie moralności decyduje więc charakter i wychowanie ludzi – dobrze wychowani i cnotliwi ludzie czynią dobrze, a źle wychowani i pełni wad postępują źle. Eudajmonia to starożytny grecki termin oznaczające szczęście wynikające z cnoty (arete), pełną, harmonijną samorealizację człowieka, w różnych aspektach jego życiowej aktywności. O eudajmonizmie mówi się więc głównie w odniesieniu do etyki greckiej. Również starożytne konotacje ma termin „aretologia” (teoria cnót), chociaż katalogi cnót tworzone są do dzisiaj (klasyczny schemat, rozpowszechniony przez Platona i Arystotelesa, a potem utrwalony w doktrynie katolickiej, grupuje cnoty wokół tzw. cnót kardynalnych: roztropności, męstwa i umiarkowania, które łącznie składają się na sprawiedliwość). W odniesieniu do współczesności mówi się raczej o etyce cnót, a także o etyce samorealizacji. Eudajmonizm współczesny różni się od starożytnego głównie tym, że jest egalitarny, co oznacza, że samodoskonalenie zaleca każdemu i uważa za możliwe dla każdego; starożytny eudajmonizm adresowany zaś był do elity społecznej.

Immoralizm – stanowisko głoszące, że wszystkie normy moralne, język moralności, wyobrażenia o moralnym dobru i złu są arbitralne i wyrażają pewnego rodzaju przemoc społeczną; inaczej mówiąc moralność, taką jaką znamy, jest sama w sobie niemoralna, jej pochodzenie i sposób funkcjonowania nie odpowiada ideałom, które sama głosi. Immoralista może na przykład uważać, że występuje sprzeczność między moralnym wezwaniem do działania z pobudek miłości a surowością, z jaką narzucane są ludziom normy moralne i surowością sankcji moralnych – potępienia i hańby. Immoralizmu nie należy mylić z cynizmem i amoralizmem, czyli jawnym wyzywaniem moralności. Immoralizm jest raczej hipermoralizmem, wzniesieniem indywidualnej wrażliwości moralnej na poziom tak wysoki, że nie można jej podporządkować żadnym systematycznym regułom, funkcjonującym jako autorytatywna moralność publiczna. Immoralizm w słabszej wersji sprowadza się do sytuacjonizmu.

Intelektualizm etyczny – przekonanie, że zdolność do czynienia dobrze jest następstwem kwalifikacji intelektualnych, a zwłaszcza wiedzy o tym, co dobre i złe. Kto postępuje źle (nawet zdając sobie z tego sprawę w jakimś ograniczonym stopniu), ten w gruncie rzeczy nie zrozumiał, że to jest złe. Nikt bowiem umyślnie nie wybiera zła. Oznacza to, że cnota polega na rozumności, czyli na kierowaniu się rozumem w działaniu (mądrość praktyczna). W tym sensie cnota jest czymś, czego można się nauczyć. Uczenie się cnoty polegałoby zaś na rozważaniu pojęć moralnych. „Intelektualizm etyczny” to zwrot używany głównie w kontekście etyki starożytnej (zwłaszcza w odniesieniu do Sokratesa); bardziej uniwersalne zastosowanie ma mniej techniczny zwrot „racjonalizm etyczny”. Racjonalizm etyczny trzeba jednak odróżniać od racjonalizmu metaetycznego, czyli tezy, że sądy etyczne można uzasadniać.

Intuicjonizm etyczny – przekonanie, że możliwe jest apodyktyczne rozstrzygnięcie (w konkretnych przypadkach lub w odniesieniu do ogólnych reguł), co jest moralnie słuszne, a co nie; rozstrzygnięcie to jednak nie polega na rozumowaniu, lecz na pewnego rodzaju intuicji moralnej, swoistej naoczności, mówiącej nam, że coś jest dobre lub złe. Można uważać, że to sumienie jest ośrodkiem takiej intuicji („zmysłem moralnym”), a można też uważać, że istnieje złożona władza racjonalna, zwana „rozumem praktycznym”, rozpoznająca apodyktyczną powinność tak, jak intelekt rozpoznaje związki logiczne między pojęciami. Intuicjoniści sądzą zwykle, że władza wglądu moralnego jest wrodzona. Na przykład w doktrynie katolickiej przyjmuje się, że każdemu człowiekowi z natury wpojona jest syndereza, czyli protosumienie, dające rozeznanie w podstawowych elementach prawa naturalnego (prawa Bożego w zastosowaniu do spraw ludzkich), które zawiera dekalog. Intuicjonizm często współwystępuje z deontologizmem.

Naturalizm etyczny (redukcjonizm) – terminy te nie mają charakteru technicznego. Naturalizm oznacza każde stanowisko zaprzeczające absolutnemu charakterowi norm moralnych, z powołaniem się na ich pochodzenie lub zakorzenienie w zjawiskach naturalnych (w szerokim znaczeniu), czyli biologicznych, psychologicznych lub społecznych. Jako że fenomen moralności redukuje się tu do czegoś nie normatywnego (i poniekąd niższego od moralności), stanowiska naturalistyczne mogą być czasem nazywane redukcjonistycznymi. Przykładem naturalizmu (redukcjonizmu) jest następujące twierdzenie: „Moralność jest historycznie ukształtowanym systemem norm regulujących życie społeczne, opartym na historycznym doświadczeniu danej społeczności i jej kultury, związanym z jej uwarunkowaniami geograficzno-ekonomicznymi, a także z uniwersalnymi, naturalnymi (biologicznymi) skłonnościami gatunkowymi człowieka i wynikającymi z nich potrzebami psychicznymi”. Inną odmianą redukcjonizmu jest konwencjonalizm, głoszący, że normy współżycia społecznego są umowne i wynikają z potrzeb praktycznych, związanych z utrwalaniem pokoju społecznego i systemu władzy. Przeświadczeniu temu towarzyszy często przekonanie, że skuteczność społeczna norm moralnych związana jest z ich psychiczną internalizacją, czyli uwewnętrznieniem, polegającym na samokaraniu się dyskomfortem psychicznym (wyrzutami sumienia) za przekroczenie normy. Naturalizm w etyce może być skojarzony z emocjonalizmem, a także immoralizmem. Czasami wiąże się z relatywizmem, ale wbrew pozorom nie jest to związek konieczny. Z przekonania, że normy moralne mają (na przykład) podstawy biologiczne, nie wynika, że nie obowiązują naprawdę i bezwzględnie.

Personalizm – tym mianem określa się filozofie moralne, z reguły związane z doktrynami religii chrześcijańskiej, przyjmujące, że kryterium moralnej dobroci czynu jest dobro osoby jako cel działania, podczas gdy działanie, w którym inna osoba jest użyta jako środek do osiągnięcia korzyści przez działającego, jest z zasady naganne. Reguła ta jest wprawdzie szeroko akceptowana również w niepersonalistycznych etykach, lecz personalizm w szczególny sposób ją uwypukla. Ponadto personalizm głosi, że człowiek jako istota rozumna i wyposażona w wolną wolę (a także jako istota stworzona przez Boga na jego podobieństwo) jest obdarzony swoistą nietykalnością i domaga się respektu, który jest niezbywalny, bez względu na kondycję danej osoby, np. zdrowie i chorobę, bogactwo lub ubóstwo. Ta wsobna, niezbywalna wartość człowieka nazywana jest w tej tradycji etycznej godnością. Godność przysługuje zarówno jednostce, jak gatunkowi, czyli człowieczeństwu jako takiemu. Dlatego pewien czyn może być naruszeniem godności konkretnego człowieka, ale ponadto naruszać godność człowieczeństwa w ogóle. Personalizm wiąże zwykle etykę z ogólniejszą filozofią człowieka jako rozumnej istoty psychiczno-cielesnej (antropologią filozoficzną) oraz teorią wartości. Jako pewnego rodzaju szkoła filozoficzna, personalizm nawiązuje do tradycji filozofii katolickiej (metafizyki arystotelesowsko-tomistycznej) oraz współczesnej fenomenologii.

Relatywizm – pogląd głoszący, że żaden czyn (lub w słabszej wersji: niektóre kategorie czynów) nie jest bezwzględnie dobry ani zły sam przez się, lecz jedynie w relacji do obyczajów, tradycji, religii albo systemu prawnego danej społeczności, które to uwarunkowania są historycznie zmienne. Pewien sposób postępowania (np. zabijanie chorych noworodków) może uchodzić w jednej kulturze za szlachetny, w innej zaś za haniebny. Pewne zachowanie (np. nawracanie innowierców) może być w jednej kulturze nakazane normą moralną, w innej zaś nie, a nawet może być w niej zakazane. Pogląd, że dobro i zło moralne nie są bezwzględne, nie musi oznaczać amoralizmu ani immoralizmu. Można bowiem twierdzić, że pomimo względności norm moralnych, wszystkich nas obowiązuje metanorma głosząca, że mamy obowiązek przestrzegać norm naszej kultury. Można też uważać własną kulturę za doskonalszą od innych i z przekonaniem przestrzegać jej norm jako stanowiących pewną integralną całość, uważając jednocześnie, że niektóre z nich mają charakter przypadkowy (np. konwencjonalny) lub są anachroniczne. Relatywizm moralny (w słabej wersji) może się też łączyć z progresywizmem, tzn. przekonaniem, że choć normy moralne są względne, to jednak niektóre społeczeństwa ewoluują, stając się doskonalsze moralnie. Jeśli więc dla naszych przodków niewolnictwo było praktyką moralnie uzasadnioną i trudno byłoby ich za praktykowanie go winić, to jednak nasze społeczeństwo, w którym odrzucamy niewolnictwo, jest na wyższym stopniu moralnego rozwoju, pomimo że fakt, iż potępiamy niewolnictwo, tłumaczy się względami historycznymi. Należy dodać, że w publicystyce zwrot „relatywizm moralny” często bywa używany jako inwektywa. Zwykle wynika to z mylenia relatywizmu z amoralizmem.

Sytuacjonizm – pogląd głoszący, że ocena wartości moralnej czynu nie jest możliwa bez uwzględnienia całej złożoności konkretnej sytuacji działającego i wszystkich okoliczności działania. Jako że z zasady taka pełna wiedza o sytuacji moralnej, zwłaszcza zaś o życiu wewnętrznym (motywacjach, emocjach) sprawcy czynu nie jest dostępna, sytuacjonizm głosi potrzebę zachowania daleko idącej powściągliwości w formułowaniu ocen moralnych. Jest też nieufny w stosunku do prób kodyfikowania norm moralności. Uważa je za mylące, mało przydatne, nie ułatwiające zrozumienia sytuacji moralnej. Sytuacjonizm nie musi być przy tym relatywizmem ani tym bardziej amoralizmem. Może natomiast prowadzić do immoralizmu. Stanowisko sytuacjonizmu często występuje w powiązaniu z naturalizmem.

Utylitaryzm (konsekwencjalizm) – pogląd, iż o wartości moralnej czynu decydują jego następstwa, a więc ogólny bilans korzyści, do których się przyczynia. Utylitaryzm może mieć charakter bardziej opisowy (być twierdzeniem na temat tego, czym ludzie faktycznie się kierują) lub normatywny (zalecać pragmatyzm i realizm w działaniu). W każdym razie postępowanie możliwie najbardziej zwiększające sumę szczęśliwości, pożytków czy przyjemności, a także możliwie najskuteczniej zapobiegające lub ograniczające zło jest najlepsze i godne wyboru. Utylitarystom chodzi więc o to, by nasze działania były efektywne i byśmy za tę efektywność brali odpowiedzialność. To skuteczność (faktyczna lub racjonalnie oczekiwana) jest miarą wartości czynu. Intencja działania jest przy tym o tyle mniej istotna, że trudno ją dokładnie poznać. W zasadzie jednak, należy postępować z intencją taką właśnie, by nasze działania przyniosły możliwie najwięcej korzyści jak największej liczbie ludzi. Skuteczność ma samoistną wartość moralną. Stanowi ono kryterium, które możemy zastosować do konkretnych czynów (utylitaryzm czynów) lub do reguły postępowania, którą chcemy zastosować w naszym działaniu (utylitaryzm reguł). Wynik nie zawsze będzie taki sam. Utylitaryzm jest najbardziej rozpowszechnionym, a jednocześnie najczęściej kwestionowanym (np. przez personalizm) stanowiskiem etycznym. Jego znaczenie rośnie, gdy korzyści, o które w danym wypadku chodzi, nie są tak naprawdę „korzyściami”, lecz najwyższymi dobrami. Tak jest właśnie w bioetyce, gdzie stawką rozważanych działań jest życie i zdrowie. Twierdzenie, że w dziedzinie ochrony zdrowia i życia słuszne jest takie postępowanie i takie prawo, które chroni zdrowie i życie jak największej liczby osób, wydaje się przekonujące. Dlatego większość bioetyków przyjmuje stanowisko utylitarystyczne. Co więcej zaletą utylitaryzmu jest to, że korzyści i przyjemności są czymś w zasadzie uniwersalnym, wobec czego zasada użyteczności może być akceptowana i uznawana za sprawiedliwą podstawę prawa i polityki przez wszystkich członków liberalnego, pluralistycznego społeczeństwa, w którym obok siebie żyją wyznawcy różnych religii, niewierzący i w ogóle przedstawiciele rozmaitych, nie zawsze życzliwych sobie wzajemnie kultur. Utylitaryzm rodzi jednak trudności. Reguła utylitarystyczna (zasada użyteczności) nie rozstrzyga, jak należy postąpić w przypadku, gdyby szczęście wielu osób musiało zostać okupione wielką krzywdą (np. śmiercią) jednej. Trzeba tu wszelako zauważyć, że utylitaryzm zwykle nie obiecuje, że za pomocą jednej zasady wyjaśni wszystkie kwestie moralne. Często podnosi się też zarzut, że utylitaryzm jest hedonizmem, czyli pochwałą przyjemności jako celu działania. Przyjemność tymczasem (a także pożytek) bynajmniej nie jest dobrem moralnym. Rzeczywiście, wielu utylitarystów głosi naturalistyczną tezę, iż ludzie zawsze dążą do przyjemności, a unikają przykrości, i że to właśnie stanowi podłoże wszelkich systemów normatywnych. Z tezy tej jednak nie wynika deprecjonowanie którejkolwiek z wartości wyższych. Inny zarzut głosi, że utylitaryzm nie tłumaczy, dlaczego egoizm jest moralnie naganny. Wydaje się bowiem, że najbardziej korzystny system społeczny to taki, w którym wszyscy solidarnie współpracują ze sobą, aby w rezultacie każdy mógł jak najskuteczniej osiągać swe (egoistyczne) cele indywidualne. Rzeczywiście, utylitaryści często głoszą taką tezę (ważną tezę liberalizmu), lecz nie widzą w niej żadnego moralnego niebezpieczeństwa. Asceza i poświęcenie, czyli wyrzekanie się własnego dobra na rzecz jakichś wyższych wartości być może czasem są chwalebne, ale nie są godne zalecenia jako powszechna norma postępowania. Ponadto egoizm w najszerszym znaczeniu, czyli kierowanie się własnym dobrem, może być przypisany również komuś, kto działa w celu samodoskonalenia moralnego. Wydaje się więc, że są różne odmiany egoizmu, wobec których należałoby zająć odmienne stanowiska. Ostatecznie w działaniu zawsze chodzi o czyjeś dobro, a więc dobro jakiegoś ego. Dobro działającego nie jest mniej ważne niż dobro innych. Jeśli jednak działanie dla własnego dobra jest aspołeczne, czyli dokonuje się ze szkodą dla innych, to jest naganne. Czy da się utylitarystycznie wyjaśnić, dlaczego? Być może dlatego, że aspołeczny egoizm w dłuższej perspektywie ostatecznie obraca się przeciwko samemu egoiście. Egoizm więc nie opłaca się. Nie da się ukryć, że utylitaryzm jest silnie przywiązany do myślenia w kategoriach takiej „opłacalności”. Niestety, ten sposób myślenia jest uważany przez moralistów związanych z rozmaitymi systemami moralnymi (np. chrześcijańskim albo też z etosem szlachectwa i honoru) za niegodny, a wręcz cyniczny. Konflikt między utylitaryzmem a klasycznymi wyobrażeniami moralnymi i opartymi na nich systemami etycznymi jest najsilniejszym antagonizmem zarówno w moralnym życiu publicznym, jak w samej etyce.

jot@ka