|
Polityka a moralność
Pytanie o stosunek moralności do polityki stawiane bywa w
okolicznościach moralnie podejrzanych. Wydaje się, że typowe warunki, w jakich
pytanie to pada, to sytuacja sporu politycznego, kiedy to moralne oburzenie
służy za argument polityczny, argument moralnie dwuznaczny. Podejrzliwość moja
związana jest z faktem, że moralna krytyka politycznego stanu spraw podtrzymuje
i czerpie korzyści z utrzymywania rozróżnienia między sferą moralną i
polityczną. Moralny gniew tymczasem winien mieć intencję czystą, a nie wpisywać
się w najbardziej nawet chwalebną strategię politycznego działania.
Różnica, którą się tu gra (i czasem wygrywa), jest tyleż
oczywista, ile niemoralne jest powoływanie się na nią jako nieproblematyczny
fakt. Niemoralne po pierwsze dlatego, że nie ma usprawiedliwienia dla
luzowania wymogów moralnych w jakiejkolwiek sferze ludzkiej działalności, a w
tym w dziedzinie działalności politycznej, pod pretekstem, że polityka z natury
godziwa być nie może. Po drugie zaś, niemoralne jest dyskredytowanie wszelkiej
działalności politycznej pod tymże pretekstem. Oczywistość zaś różnicy pomiędzy
tym, co rozpoznane jako „przestrzeń moralna” i jako „przestrzeń polityczna”,
polega na tym, że to, co chcemy zaliczyć do tej drugiej, zazwyczaj de facto
jest moralnie mierne lub niskie. Tyle że „przestrzeń moralna” jest określona
przez postulaty, przez politykę zaś rozumie się faktyczne zdarzenia. Coś, co
między innymi jest tu faktem, a mianowicie notoryczne zło polityki, z moralnego
punktu widzenia zasługuje tymczasem na uwagę i troskę, a więc na potraktowanie
zupełnie inne, niż rozumny człowiek traktuje fakty – a traktuje je jako ustalone
i nieprzezwyciężone. Oto przecież fakty są czymś, a wręcz dokładnie tym,
na co nierozumnie jest, jak powiada popularny zwrot, „obrażać się”. Moralność
nakazuje tymczasem „obrażać się” na każde zło, nawet na notoryczne zło polityki.
Bezczynność lub stronienie od polityki jako notorycznie niegodziwej samo jest
oczywiście niemoralne.
Należy więc zapytać, czy jest w ogóle moralnie dopuszczalne
trzymanie się zwyczaju, aby tak właśnie, wartościująco i projektująco, używać na
co dzień słowa „polityka” – na oznaczenie tego, co w życiu publicznym brudne i
moralnie niskie? Sądzę, że jest to jak najgorszy zwyczaj semantyczny, a
wyrażający się przezeń sceptycyzm nie jest szlachetnego gatunku, lecz raczej
polega na złośliwej satysfakcji nihilisty. Jeśli zaś razem z owym nihilizmem
odrzucimy wymóg niemoralności zachodzących de facto okoliczności jako
składnik definicji polityki, a w każdym razie warunek typowego użycia słowa
„polityka”, to odsłoni się przed nami sfera ideałów politycznych, które jako
takie są właśnie moralne. Lecz znowu: jeśli słowo „polityka” ma znaczyć to, czym
polityka być powinna ze względu na swe ideały – dobra wspólnego, powszechnej
wolności, bezpieczeństwa życia i własności – to z natury rzeczy na miano
polityki zasłuży jedynie to, co moralnie dobre. I taka idealizacja jest jednak
ryzykowna, bo zbyt łatwo wykorzystać ją można dla propagowania kwietyzmu i
sentymentalizmu, które od nihilizmu różnią się może wewnętrznym nastrojem, ale
nie zewnętrznymi skutkami.
Mamy więc do czynienia z ryzykowną grą słów, w którą
zaangażowane są perswazyjne siły i skojarzenia związane ze słowami „,moralność”
i „polityka”. Samo jej prowadzenie, jak każda praktyka retoryczna czy
propagandowa, powinno zostać poddane skrupulatnej moralnej ocenie. Czy aby ci,
którym droga jest prawda, że polityka jest z reguły brudna, naprawdę lepiej
sprawują się moralnie jako politycy? Pytane to niemal empiryczne, ale odpowiedź
„tak” wcale się nam tak bardzo nie narzuca.
Zacznijmy więc od tego, że w każdym razie polityka ma być
moralna. Tak jak wszystko. O to spierać się nie będziemy, bo byłby to spór o
warunki poprawnego stosowania słowa „moralny”, a tych przecież nie zmienimy.
Jest jednak i druga okoliczność, którą należy skonstatować w punkcie wyjścia, a
mianowicie że prawe postępowanie niesłychanie obniża szanse kariery politycznej,
jakkolwiek znane są w tej materii chwalebne wyjątki.
W związku z tym pojawia się niepokojąca kwestia, pytanie,
które stawia sobie wielu rozważających wejście na drogę uprawiania polityki, a
mianowicie czy należy to czynić, skoro ryzyko moralnej korupcji jest tu tak
ogromne? Czyżby mnie akurat nie miała dotyczyć zasada, że władza korumpuje
człowieka, albo inna, że polityka realizuje się z zasady w sferze zakulisowych
intryg i gier, których treść dalece odbiega od jawnych deklaracji i przepisowych
procedur? Ktoś jednak polityką zajmować się musi. I właśnie ze względu na tę
prostą i zniewalającą konstatację musimy zmierzyć się z zadaniem takiego
nakreślenia moralnego wyzwania, przed jakim staje polityk, które pozwoli
zrozumieć, że może on działać jak polityk, czyli skutecznie, a jednak
moralnie godziwie.
Kant tak bardzo bał się nagiej „polityczności”, że godził się
właściwie zaprzeczyć jej istnieniu. Wierzył, że życie publiczne da się
zredukować do dziedziny zastosowania prawa moralnego i solidnie w nim
ugruntowanego prawa pozytywnego. Czyż koncepcja „państwa prawa” nie jest utopią
państwa bez polityki? Jeszcze bardziej podejrzany jest gest Hegla, który
zawarował dla społeczeństwa obywatelskiego, czyli politycznego, specjalne
supramoralne stosunki i prawidła racjonalne, rzekomo wychodzące poza perspektywę
dostępną moralności, poza perspektywę więzi osobistych i prywatnych. Ta
nadmoralność, moralność polityczna, nazywa się „etyczność” i choć jej „wyższe
racje”, jej swoista Gessinung, wciąż jest atrakcyjna dla lewicy, to nie
można przecież ujść logicznemu wymaganiu, by jako nie będącą moralnością,
określać ją jako „nie-moralną”. Etyczność jest negacją moralności, a ściśle jej
subiektywnego pierwiastka, poprzez obiektywną prawdę rzeczywistego porządku
publicznego. Hegel sądził bowiem, że jednostkowa dobra wola, jako subiektywna i
osobowa, zawsze może być podważona przez równie wolne, choć destruktywne
jednostkowe zło. Inaczej mówiąc, nie ma odporu dla horror ethicus, czyli
wyzwania rzuconego słowami „dlaczego w ogóle mam być moralny?”. Moralność, zdana
na łaskę i niełaskę dobrej woli (której może zabraknąć), nie jest zdolna realnie
nas sobą zobowiązać – zna obowiązki, które powinny być spełnione, ale ani
nie muszą, ani często nie są. Jest więc duchem słabym, czerpiącym z prawdy,
która jest poza nim. Tą prawdą jest zaś wolność spełniająca się w życiu narodu,
wolność prawdziwie etyczna, bo utwierdzona w zaufaniu budującym wspólnotę.
Tradycja heglowska zapewne przyczyniła się do tego, że od
połowy XIX wieku zaczęto patrzeć na politykę jako sferę z istoty niepodległą
bezpośrednio prawu moralnemu, a za to mającą swój własny porządek słuszności i
ocen, podobnie jak byłoby to w odniesieniu do dziejów (któż by bowiem sądził
dawnych królów zwykłą miarą!). A jednak co najmniej jedna cnota lub moralna
wartość bezpośrednio wdziera się i w etyczność, i w prawdę dziejów: zaufanie.
Pistis jest pierwotną więzią, bez której niczego nie ma – ani umów i ich
dotrzymywania, ani pokoju, ani współdziałania. Tego boskiego pierwiastka
etycznego nie zastąpi ani przemoc, ani kalkulacja.
Hegel złożył hołd zaufaniu, tak samo jak starożytni. I
tak samo jak oni wierzył w etyczną siłę obyczaju i tradycji, które spajają
narody. Sądził jednak, że ochrona jednostkowej wolności wymaga realnego
zagwarantowania harmonii tego, co jednostkowe, z tym, co ogólne. A gwarancja
taka może być dana tylko w sferze ogólności prawdziwie obiektywnej, w sferze
społecznie wiążącej etyczności – państwa i prawa. Krótko mówiąc, politycy
mają być „moralni”, ale sama polityka musi być „etyczna”. Cnota osób
sprawujących władzę bynajmniej nie wystarcza. Naszym wymaganiem, wymaganiem
nowoczesności jest, by sam duch praw i instytucji zabezpieczał wolność obywateli
i tworzonego przez nich obywatelskiego społeczeństwa. Bez należytej świadomości
tego obowiązku państwa cnotliwi politycy mogą w całym majestacie moralności
zdeptać wolność jednostki i jej słuszne prawo do stanowienia o sobie mocą
wolnego wyboru. Rzec by można, że państwo Platońskie jest moralne, ale
nie etyczne.
A jednak podejrzana jest zarówno retoryka szydząca z polityki
jako fundamentalnej niemoralności, jak i metafizyka, przypisująca dziejom i
polityce jako stającej się hic et nunc historii swoiste, własne prawo
ducha. Otóż tak samo jak oponuję przeciw kantowskiej jurydyzacji polityki, tak
też oponuję przeciwko prerogatywom ducha obiektywnego i jego supramoralnemu
wytworowi, którym ma być owa sławna Sittlichkeit. Na przekór temu
proponuję patrzeć na politykę jako sferę działalności zawodowej szczególnego
rodzaju. Przyznaję, że w wykonywaniu tego zawodu łatwo powstaje u postronnych
obserwatorów wrażenie, iż ma tu miejsce nieustający pochód kłamstw i
nieszczerych deklaracji, sprzeniewierzeń i zdrad, tak jak to opisał Machiavelli.
Ale przecież Machiavelli nie mówi nam, że tak jest w ogólności dobrze, jak radzi
się księciu, ale jedynie że faktycznie jest tak, jak mówi się w
Księciu o polityce, i że tak też być musi, i że świadomy
„makiawelizm” jest warunkiem i drogą do realizacji słusznych celów państwa. Czy
chodzi więc o to, że cel uświęca lub przynajmniej legalizuje środki? Poniekąd o
to chyba Machiavellemu chodzi... Ale czy ta reguła jest zawsze niemoralna? Czy
nie zależy to jednak od tego, jaki to jest cel i jak drastyczne są owe
podejrzane środki? Proponuję się nad tym zastanowić. Wcześniej jednak chciałbym
dokończyć sformułowania swojej tezy. Sądzę mianowicie, że zawód polityczny,
niczym zawód kominiarza, czyni wprawdzie człowieka zewnętrznie brudnym, lecz
niekoniecznie musi być to prawdziwa demoralizacja, bo może to być również
zaledwie jej pozór. Cnoty bowiem, którymi wykazać się musi dobry polityk, są
tego rodzaju, że gdy wychodzą w jego działalności na pierwszy plan, to
przesłaniają sobą inne, takie jak szczerość, prostoduszność, wspaniałomyślność,
lojalność, sprawiając wrażenie dotkliwego ich braku, a więc wrażenie moralnego
nieładu. Te cnoty to odwaga, spryt, cierpliwość, wytrwałość, stanowczość, czyli
cnoty męstwa, ale przecież także towarzyskość. Moralna kondycja polityka, a więc
właściwa mu odmiana bycia sprawiedliwym, stwarza być może zewnętrznie wrażenie
niekorzystne, ale przecież podobnie jest w przypadku wielu charakterów i stylów
bycia, które zrazu odpychające, okazują się przy bliskim a życzliwym wejrzeniu
całkiem niewinne.
Platon przypisywał politykowi cechy stratega, a więc mistrza
rozwagi, a jednocześnie oczekiwał od niego szczególnego męstwa i determinacji.
Jako władca, polityk musi wykazać się umiejętnością tkacza, tkając swą
szczególną cnotę ze stanowczości i powściągliwości. Platon podkreśla, że
osobowość zdolnego polityka jest paradoksalna i wyjątkowa, bo łączy w sobie
przeciwstawne elementy. To właśnie owa analiza charakteru polityka w Polityku
dała okazję dla sformułowania myśli, tak rozsławionej przez Arystotelesa, że
cnotliwe postępowanie jest zawsze kwestią dawania sprawiedliwej miary działaniu.
Platon odkrył, że sprawiedliwość jako stosowność skali działania i roztropność
jako jego zasadnicza rozumność, choć na równi pretendujące do definiowania tego,
jakie w ogólności ludzkie postępowanie być powinno, domagają się wyższej zasady,
która połączy je dopiero w jedno. Tą zasadą jest osobliwa trafność, która
wynika nie tylko z ogólnej roztropności i zachowania właściwej, sprawiedliwej
miary, ale z przyporządkowania działania dobremu celowi i ostatecznie Dobru jako
takiemu. Powiedzielibyśmy dziś, że polityk powinien być człowiekiem „dobrej
woli”. Ale Platon rozumie to w ten sposób, że jego działanie musi służyć
jedności państwa, bo przecież jedność jest tym, co najdoskonalsze, a więc
najlepsze. Polityk i władca takie stanowi prawo, tak używa perswazji i siły, tak
walczy i układa pokój, by zachować najdalej jak się da posuniętą jedność
wszystkich ludzi w państwie. Państwo „panuje nad wszystkim i czuwa”, jak
powiadają ostatnie słowa Gościa w Polityku.
Platońskie cnoty polityka muszą jednak ulec poważnej
modyfikacji w czasach powszechnej wolności, gdy bynajmniej nie oczekuje się ani
nie pozwala, by polityk czynił po prostu to, co najlepsze, i to wszelkimi
środkami, skoro właśnie jest to najlepsze. W jakim więc stopniu cel uświęca
środki, jakie środki i jaki cel? Czy istnieje owa etyczność i „historia”,
pozwalające na działanie przywódców narodowych patrzeć inaczej i szerzej niż z
owego niby wąsko moralnego punktu widzenia? Czy pomiędzy politykiem Platona,
jakimś Peryklesem, który jest mężem cnotliwym i mądrym tout court,
osobowością etyczną, a politykiem Hegla, jakimś Napoleonem, który jest świadomie
działającym narzędziem dziejów i etyczności, nie ma nic pośredniego? Czy stoimy
przed wyborem pomiędzy sokratejsko-platońskim terrorem absolutnej cnoty a
heglowskim zniesieniem moralności w wyższej konieczności dziejów i etyczności?
Czy można jakoś sensownie uznać tę prawdę, że moralność suwerennie zobowiązuje
całą sferę polityki, jednocześnie respektując swoistość politycznego sposobu
sądzenia, politycznej Gesinnung? Sądzę, że tak i że odpowiedź daje choćby
Machiavelli, który opisuje działalność władcy właśnie w ten sposób, jakby
nauczał kogoś, kto przygotowuje się do wykonywania pewnego zawodu.
Spryt i przebiegłość, gotowość posługiwania się zmową, a
nawet kłamstwem, wprowadzanie w błąd otoczenia poprzez nieszczere deklaracje i
skrywanie swych rzeczywistych planów i zamiarów – oto kilka spośród wielu
podejrzanych umiejętności, niezbędnych do utrzymania się w polityce. Dlaczego
nas one tak mierżą? Czy nie dlatego, że sami mamy bardzo uproszczony obraz
człowieka sprawiedliwego, mało w gruncie rzeczy myśląc na ten temat? Skoro zaś
myślimy mało i nie dowierzamy, aby cokolwiek ponad tzw. zwykłą przyzwoitość
mogło istnieć, przyzwoitość rzecz jasna dramatycznie zagrożoną przemożnie
korumpującą naturą władzy, to w naszych wyobrażeniach pełga już jedynie nikły
obraz moralnego herosa, pryncypialnego i poważnego bez reszty. Ten dość
jednostronny, i kto wie, czy nie infantylny wzorzec osobowy wyklucza wszelką
„nieprostomyślność”, jakby się może wyraził Angelicus Silesus-Bulla. Ktoś taki
nigdy nie mija się z prawdą, niczego nie ukrywa, każde zło nazywa i piętnuje, z
podlecami nie rozmawia ani się układa. Ktoś taki zaiste nie może być politykiem.
Tylko że moralne szlachectwo nie ma i nie może mieć jednego tylko oblicza.
Inaczej cała etyka musiałaby się stać jakimś błazeńskim nawoływaniem do
naśladowania, by nie rzec: klonowania szlachetnych mężów jednego,
najprzedniejszego gatunku.
Fakt, że na przekór wszystkiemu istnieją szlachetni politycy,
stanowi wyzwanie dla wszelkiej upraszczającej i jednostronnej moralistyki.
Wysokie cele publicznego dobra godzą oni przecież z niskim celem utrzymania się
u władzy. Lojalność wobec kolegów i uczciwość wobec przeciwników muszą jakoś
uzgadniać z pewnego rodzaju używaniem ich do swoich celów. Prawdomówność
muszą godzić z drobnymi, taktycznymi kłamstwami, w polityce niezbędnymi. I tak
dalej. Niejedna cnota może tu wypełnić się jedynie dość abstrakcyjnie, na jakimś
wyższym poziomie ogólności, w pewnym dystansie w stosunku do szczegółowej,
codziennej działalności, której materialna zawartość może wyczerpywać znamiona
występku, przynajmniej jeśli weźmiemy poszczególne czyny w izolacji od siebie i
w wąskim kontekście sytuacji. Ale przecież nie inaczej jest w przypadku zawodu
żołnierskiego, a nawet lekarskiego. Żołnierz powinien umieć zabijać zręcznie i
przebiegle, lekarz zaś niejedno musi umieć przed pacjentem ukryć lub udać.
Również kupiec ma w swój zawód wpisaną predylekcję do dwuznacznej dyskrecji w
sprawach wartości towarów na tle oferty i cen swych konkurentów itp. Któryż
zawód nie ma zresztą w sobie czegoś takiego? Już samo wejście w surową i
niegościnną z zasady sferę publiczną, w sferę, gdzie miałaby podobno obowiązywać
raczej „etyczność” niż „moralność”, stwarza szczególnego rodzaju trudność
moralną, wypływającą stąd, że mamy tu do czynienia z ludźmi obcymi, którym
jesteśmy obojętni i oni są obojętni nam. Realność konkretnych osobistych więzi,
wśród których nabieramy orientacji i kultury moralnej, tutaj blednie, a normy i
zobowiązania, które wysuwają się na pierwszy plan, mają charakter bardziej
prawny i formalny niż w życiu prywatnym, dla moralnych stosunków wzorcowym. Są
też te normy raczej negatywnej niż pozytywnej natury, ograniczając się na ogół
do tego, czego obcym czynić nie wolno. Nasze w stosunku do nich pozytywne
zobowiązania są ograniczone, a za to bardziej wiążą nas wzajemne gwarancje
nietykalności, które w sferze prywatnej właśnie znaczą nieco mniej niż owe
życiowe zobowiązania wzajemne, będące następstwem więzi emocjonalnych,
rodzinnych i przyjacielskich. Moralny formalizm sfery publicznej zderza się z
powołaniem polityka, którym jest umacnianie realnego dobra konkretnych i
realnych obywateli, a więc działanie przełamujące barierę instytucjonalną i
prawną, oddzielającą sferę publiczną od prywatnej. Sądzę, że złudzenie, jakoby w
sferze publicznej moralność kończyła się, a zaczynała inna, abstrakcyjna
dziedzina normatywna, definiowana przez prawo, dobry polityk zawsze dezawuuje,
utrzymując jakiś dystans w stosunku do prawno-biurokratycznej substancji
państwa. Może to być oczywiście jakieś tylko spiskowanie, knucie czy też
puszczanie oka do wyborcy zza węgła instytucjonalnej fasady państwa, ale może to
być przecież także szczera i szlachetna więź ze społeczeństwem rozumianym jako
zrost obszarów lokalnych, prywatnych, w pełnym przekonaniu, że te ludzkie i
moralnie zdefiniowane więzi lokalne mają pierwszeństwo przed ogólnością
instytucji i praw, bez ujmy dla ich majestatu. Polityk niemoralny poniża i
szydzi z instytucji i rzekomo zawsze niemoralnej „polityki”, ogłaszając się
„anty-politykiem”, agentem uczciwej (czyli moralnej) realności „zwykłoludzkiej”
pośród instytucjonalnej sitwy. Polityk cnotliwy podejmuje zaś pewne dzieło
publiczne, z dobrej woli, i stara się je zrealizować wszelkimi środkami, które
nie podważają jego lojalności wobec państwa, nie naruszają prawa i owych
twardych, bezceremonialnych zresztą obyczajów polityki, przynoszących życiu
politycznemu tak złą sławę.
Nie sądzę, aby zawód polityka i działalność wykonawców tego
zawodu ogólnie stała na moralnie niższym poziomie niż działalność innych osób
konkurujących mocą swej profesji o znaczne dobra i przywileje. Życie zawodowe
jako takie przenosi nas poza mateczny dla moralności kontekst prywatności i
umieszcza pośród obcych. A stosunki z nimi są formalne i wstrzemięźliwe, oparte
raczej na prawie niż osobowej więzi, tym samym zaś moralnie uboższe. Niczyja to
jednak wina, a zresztą ten stan rzeczy do pewnego stopnia jest przezwyciężalny.
Okoliczności często temu sprzyjają. Trudno zdawać się wyłącznie na chłodny
formalizm, chcąc pełnić udatnie rolę sprzedawcy albo właśnie polityka.
Codzienność polityki jest może odrażająca, ale nie bardziej
niż biznesu czy sportu. Poziom naszej odrazy jest jednak nie tylko
proporcjonalny do moralnego zła widocznego w tej czy innej dziedzinie życia,
lecz również do wielkości naszego wewnętrznego resentymentu i podejrzliwości,
które same są czymś moralnie problematycznym. Być może to nie polityka jest
szczególnie niemoralna, lecz nasze myślenie o polityce nazbyt skażone
zgorzknieniem, nihilizmem, a kto wie, czy czasami nie zawiścią? To jednak samo w
sobie nie stanowi problemu filozoficznego. Dla nas ważne jest raczej co innego,
a mianowicie że stan myśli moralnej, stan etyki jest taki, że nie umiemy, nie
uciekając przez furtkę utylitaryzmu w stronę takiej czy innej socjologicznie
ufryzowanej „diagnostyki społecznej”, naprawdę utrzymać się przy temacie
moralności w polityce. Nie umiemy nadal być etykami, gdy wypada zmierzyć się
z realiami życia. Nasze myślenie moralne okazuje się impotentne, niedojrzałe,
tchórzliwe. W końcu popada w ów jakże nam znany resentymentalny i nihilistyczny
ton, ton, którym posługuje się niemoralny polityk, sącząc w ucho wyborcy jad
pogardy i nienawiści do „całej tej polityki”. Niechaj już będzie, że polityka
jest zwykle brudna i taką pozostanie. To w końcu tylko questio facti. Dla
filozofa istotniejsza jest inna, niewesoła, a mniej banalna konstatacja, że
polityka to krzywe zwierciadło, w którym przegląda się nasza zdolność, a
dokładnie: niezdolność moralizatorska.
Kraków 2005
|