Jan Hartman

Solilokwia baroku

[Opublikowane w: R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, przeł. J. Hartman, Kraków: Aureus 2002, ss. 106-136.]

Narrator: Boże, proszę, żeby to był tylko sen

Skrzydlata świnia: Ale to nie jest sen. Albo ja nie jestem skrzydlatą świnią

Mo Willems (Owca w wielkim mieście)

Napisana pół wieku wcześniej niż Medytacje o filozofii pierwszej komedia Szekspira Sen nocy letniej (właściwie Sen Nocy Świętojańskiej) lekkim piórem ustala oniryczny porządek baroku. Wyraża też, całkiem en passant, prowokującą hipotezę, że świat snu sąsiadować może z najbardziej rześką trzeźwością, z pospolitym i aż nadto zdrowym rozsądkiem. Szekspir przewrotnie obdarował tu bowiem przywilejem odwiedzenia zaświatów najdzielniejszego z dzielnych rzemieślnika ateńskiego, najbardziej uprawnionego reprezentanta demos, Mikołaja Spodka (może raczej Pupka?). Być może to on, ze swą potężną głową, czy to ludzką, czy oślą, jest ukrytym centrum intrygi. W każdym bądź razie jest jednym z jej zwycięzców, a miarą tego zwycięstwa jest łatwość, z jaką doprowadza do ładu ze swym niezawodnym rozsądkiem zadziwiające i kłopotliwe dla bardziej dwornych głów doświadczenie nieodróżnialności jawy od snu, wrażenie dojmującej realności krainy onirycznej. Demon nocy, mącący nasze dusze do samego dna, ma pełnię władzy nad ludźmi kulturalnymi i subtelnymi, rządzi naturą, uczuciami, a nawet panuje nad prawami – nie ma tylko władzy nad prostym ateńskim ludem. Zuch Spodek, który bierze wszystko takim, jakim jest, to znaczy dokładnie tak, jak się przedstawia, zadowolony, samolubny i zdrowy, ma w każdej chwili wstęp i występ z lasu, czyli krainy snów i uczuć ­– z całej tej mrocznej wewnętrzności jaźni. Wolności Spodka leśny demon Puk złamać nie zdoła, bo w mocy swej trzyma on tylko ludzi wykształconych. I dlatego to właśnie dzięki pewnemu przewodnictwu Spodka prawdziwy świat jednak się odnajduje, i to akurat tam, gdzie raczej należałoby się spodziewać dna iluzji, fikcji samej fikcji, a mianowicie w owej niezamierzonej parodii czy kpinie z teatru, jaką jest odegrana przez rzemieślników „Najrzewniejsza komedia i najokropniejsza śmierć Pyrama i Tyzby”. To teatr w teatrze, gdzie ani na chwilę nikomu nie pozwala się zapomnieć, że teatr jest tylko na niby, bo i sztuka grana zbyt siermiężnie, i „aktorzy” wiedzą raczej, że grają, niż co właściwie grają, i wreszcie dopisany specjalnie prolog przypomina, że teatr to bajka – to ów teatr w teatrze jest więc ekspozyturą najprawdziwszej rzeczywistości. Lecz skoro realność trzyma się nawet tutaj, na dnie iluzji, dzięki sile umysłu wielkogłowego chwata Spodka, tedy nic już nie jest w stanie jej zagrozić. I pomyślmy tylko, jak trudno było wątłemu Kartezjuszowi dotrzymać kroku tkaczowi Spodkowi, gdy w gorączkowym półśnie owego dnia pierwszego filozofii nowożytnej, 10 listopada 1619 roku, w niemieckim Ulm nad Dunajem, a także innymi razy, które upamiętniają senne gry Medytacji I, musiał odzyskać równowagę i realność, jakąś minimalną pewność siebie i świata, choć zmącenie neurologiczne nie pozwalało mu nawet rozstrzygnąć, czy właśnie śni, czy myśli na jawie. Zdobywał się wszelako na myśli o własnym śnie, być może wciąż go śniąc, albo i nie. Tymczasem Spodek nie musiałby oddawać się analizie własnych snów, bo nigdy pewności siebie by nie utracił – tkwi ona przecież w jego istocie. Jemu cogito, medytacje i inne pańskie fanaberie niepotrzebne.

Nie wiem, czy Descartes czytał Sen nocy letniej. Ale na pewno znał sylwiczną metaforykę życia wewnętrznego, leśną krainę czarów i duchów, gdzie człowiek odnajduje swe przeznaczenie – czasem szczęście, a czasem zgubę. Mógł czytać lub słuchać przynajmniej Cudownej historii o pięknej Meluzynie Jehana d’Arras, traktującej wszakże o dumnych potomkach pana spod Poitiers, a więc z rodzinnych stron Descartes’a, zwanego Hrabią z Lasu, i o leśnych cudach tej ojczyzny Renatusza. René, dobry chłopiec, któremu zmarłą matkę zastąpić musiał jezuicki bakałarz, najwrażliwszy i najdelikatniejszy z ludzi, którego po śmierci córeczki pocieszyć musiała filozofia, żył przecież w tej właśnie krainie, w lesie wewnętrznym. Pragnął znać każde jego drzewo i każde stworzenie, każdą legendę i każdego elfa. Pragnął być głową swojego lasu. Pragnął być – i był – Hrabią z Lasu. My, filozofowie z drugiego brzegu nowożytności, jesteśmy jego późnymi wnukami, żyjącymi w cieple swych jaźni i wierzącymi w przedustawną bądź wspólnym wysiłkiem ukonstytuowaną harmonię intersubiektywności, rozciągającą się na „ludzkość” i „dzieje”. Wierzymy więc i w to, że zawdzięczamy szczególnie wiele Descartes’owi i jego współczesnym.

Dyscyplina „historia filozofii” contra historia filozofii

Barokowość Kartezjusza jest tyleż czymś oczywistym, ile wypartym z historycznej świadomości. Zwłaszcza niemieckim twórcom szkół historii filozofii, w wieku XVIII i XIX, pełnym patosu historiozoficznego, oświeceniowego ducha progresywizmu lub hermeneutycznego pietyzmu, nie odpowiadałoby rozciąganie epitetów artystycznych i literackich, do których należy baroque, na swych własnych antenatów. Ostał się więc Kartezjusz „racjonalista, mechanicysta, dualista”, a dla bardziej wyrafinowanych „autor subiektywistycznego zwrotu w filozofii, inaugurujący dzieje nowożytnej filozofii refleksji, kulminujące w niemieckim idealizmie i fenomenologii”. Wszystko to prawda, ale prawda częściowa i zaangażowana – już to w oświeceniową wizję rozwoju nauk i filozofii, już to w modernistyczną samowiedzę krytyczną filozofii i jej nowoczesnych dziejów. Wiek XXI, jeśli nie zechce jedynie powtarzać doprowadzonych do perfekcji wzorców dyskursu „historycznofilozoficznego”, będzie musiał nauczyć się uprawiać historię filozofii poza jej własnymi heurystycznymi ramami, określonymi (w ciągu ostatnich 250 lat) przez metodykę „filozofii jako dziejów filozofii i historii filozofii jako właściwej filozofii”. Oznacza to konieczność zerwania z dwuznaczną, służebno-apologetyczną oraz krytyczno-badawczą postawą „interpretowania”, z opozycją „historii pojęć i problemów” oraz „historii doktryn”, z wiarą w osobliwość „filozoficznego punktu widzenia” i innymi imponderabiliami historii filozofii. Nie muszą nas wprawdzie w tym miejscu martwić nadchodzące kłopoty (tradycyjnych) historyków filozofii, wszelako widząc, jak nadciągają, możemy przewidywać, że spekulatywny dyskurs przedstawiający rozwój nowożytnej filozofii podmiotu od Kartezjusza, poprzez Kanta, Fichtego, Hegla, do..., a więc „klasyczna interpretacja rozwoju filozofii nowożytnej” sama stanie się pewną całością historyczną, już nie tak ściśle wiązaną z autentycznym życiem umysłowym postaci tego dramatu, które za to, a w tej liczbie również Descartes, zostaną dostrzeżone w większym stopniu jako stratedzy własnych dzieł i karier, operujący zasobami symbolicznymi i retorycznymi daleko wykraczającymi poza same pojęcia filozoficzne, a często podzielanymi wespół z literatami, artystami i politykami danego czasu. Można się spodziewać, że historia filozofii przejdzie pewne etapy „antyhistorii”, jakie osiągnęły już inne obszary myśli historycznej, a jakie na użytek filozofów opisał i częściowo sam zaprojektował M. Foucault. Nie będą to z pewnością kolejne etapy „świadomości historycznej” i z pewnością też te nowe czasy dyskursu „historycznego” nie będą sprzyjały pamięci królów, wojen i traktatów, a więc „klasyków filozofii”, „klasycznych dzieł” i „klasycznych problemów”. Francuski herold nowej historii, przywołując Descartes’a (i jego Prawidła), tak pisze o naturze nowej epoki, której tenże jest jednym z początkodawców: „Na początku XVII wieku, w owym czasie, który słusznie bądź nie nazwano barokiem, myślenie przestaje poruszać się w elemencie podobieństwa. Podobieństwo nie jest już więcej formą, jaką przybiera wiedza, lecz raczej sposobnością do popełnienia omyłki, które to niebezpieczeństwo staje przed tymi, którzy nie badają ciemnych miejsc rzeczy pomieszania. [...] Wiek podobnego zaczyna zamykać się w sobie. Po drugiej stronie pozostają jedynie gry. Gry, których czarodziejskie moce wyrastają właśnie z tego nowo odkrytego pokrewieństwa pomiędzy przypominaniem czegoś a wydawaniem się czymś. Wszędzie tu rysują się zjawy podobieństwa, ale my już wiemy, że to tylko widziadła. To wiek zaciekawiony złudzeniami optycznymi, występami iluzjonistów, teatrem rozdwajającym się w przedstawianiu teatru, qui pro quo, snami i wizjami. To czas, kiedy metafory, porównania i alegorie definiują poetycką przestrzeń języka”. Zapewne Kartezjuszowa opowieść o Bogu, którego oszustwo może być tylko pozorem oszustwa, jak jest nim iluzja prestidigitatora, o Bogu, którego prawdomówność jest wymuszona Jego naturą, podobnie jak natura iluzjonisty nie pozwala mu oszukać nas naprawdę, przynajmniej dopóty, dopóki pamiętamy, że jest on udawaczem oszustw – zapewne opowieść ta należy do swego czasu, tak samo jak Szekspirowskie komedie.

Czy godzi się jednak takimi słowy mówić o Medytacjach, których każde zdanie otrzymało przecież uczony, pełen erudycji i powagi komentarz? Otóż tak, a to właśnie dlatego, że wszystko, co uczone i przez swą uczoność wiarygodne, zostało już o tej książce powiedziane. Jeśli piszę o niej neobarokowy esej, tout à fait à la mode, to przecież dlatego, że właśnie wiem, iż to, co w danej sprawie jest do powiedzenia mądrego, powiedziane już zostało. Składam więc hołd erudycji i zwalniam się z niej. Tak rozumiem, jako filozof, swoją powinność wobec historyków filozofii oraz swoje wobec nich prawo, pozwalające mi ich wykorzystywać, ułatwiać sobie ich służbą własny intelektualny byt.

Z powodzi skojarzeń i zadrażnień, jakie wzbudza Kartezjański traktat, uratujemy w dalszym toku tego komentarza zaledwie kilka czy kilkanaście, bo na więcej brak już miejsca w skromnym wehikule niniejszego wydania Medytacji, w którym i tak zbyt dużo miejsca anektujemy dla siebie. Zacznijmy może od takiego (skojarzenia), że Medytacje do pewnego stopnia pełnią tę rolę, jaka w scholastyce przypadała Sentencjom Piotra Lombarda. Komentowanie zbioru skompilowanego przez Piotra, rytualne ćwiczenie młodych magistrów, dawało okazję do całkiem samodzielnych, jak na drakońskie wymogi średniowiecznego warsztatu naukowego, rozważań i dygresji. Z Medytacjami zaś jest tak, że kto chce wyrazić ducha filozofii czasów nowych w ów najszlachetniejszy ze wszystkich sposób, a więc sięgając do początku, ten musi odnieść się do nich właśnie i oddać rytualny hołd Kartezjuszowemu ojcostwu filozofii nowożytnej i odnowicielstwu wszelkiej nauki (tu godzi się wspomnieć, że samo już imię René znaczy „odrodzony”), ze swego własnego dzieła czyniąc pokorny (lub i niepokorny) „przypis do Kartezjusza”. Tą bowiem właśnie drogą zyskuje się możność referowania własnej wersji samowiednej, krytycznej, refleksyjnej filozofii w uroczystym duchu hermeneutycznego nawiązania do początku. Nawiązanie to, jak powiadam, nie zawsze bywa apologetyczne, a często wypada nader krytycznie (nieraz pod osłoną retorycznej figury krytyki wielkiego błędu, który mógł popełnić tylko wielki filozof), co też wiernie reprodukuje styl wczesnonowożytny, kiedy filozofowie zachowywali się trochę jak mówcy występujący kolejno na dworskim konkursie retorycznym lub trubadurzy, pełni wiary, że „przez umysł do serca księżniczki”. Nie brakuje też jednak owej apologii, czyli szczerej, a choćby i przecież niebezkrytycznej afirmacji dzieła Descartes’a. Pod tym względem nikt nie przewyższył E. Husserla, który podjął się napisania nowych Medytacji – poniekąd w szczerym hołdzie dla Descartes’a, poza tym trochę po to, aby dwa wykłady gościnne na Sorbonie, będące zalążkiem dzieła, miały jednak jeszcze jakiś inny temat niż samego wykładowcę, a trochę może idąc właśnie za pokusą stworzenia nieśmiertelnego apokryfu. I rzeczywiście, udało mu się w Medytacjach Kartezjańskich zreferować to, co ze stanowiska dwudziestowiecznej samowiedzy filozoficznej dałoby się, a przede wszystkim należałoby powiedzieć o refleksyjnej podstawie wszelkiej filozofii i wiedzy w ogóle. W swych dziełach Husserl wielkim łukiem omija wprawdzie (bynajmniej nie uboższą) teorię wiedzy Fichtego, fenomenologię Hegla, nie mówiąc już o starszych fenomenologiach i teoriach percepcji, ale dzięki temu umacnia nieoceniony w takim przedsięwzięciu efekt radykalnej nowości, stwarza wymowny kontrapunkt dla własnego mitycznego (i jakże hermeneutycznego) arcynawiązania do Kartezjusza i stylu jego Medytacji, w których przecież także nikogo się właściwie nie cytuje. Tym większą więc wagę mają słowa pochwały, jakie w 10. paragrafie swej książki wypowiada Husserl pod adresem komentarzy do Medytacji autorstwa E. Gilsona i A. Koyré. Zresztą wstęp oraz paragrafy 9-14 samych Medytacji Kartezjańskich Husserla same wydają się bardzo ważnym uzupełnieniem dla studiujących Medytacje o filozofii pierwszej; podobnie też inne fragmenty Husserla, na przykład z Idei. Jeszcze większą rangę mają chyba jednak poświęcone Kartezjuszowi wykłady z historii filozofii Hegla. Jeśli chodzi natomiast o podstawowe dzieła samych historyków filozofii, w których znajdują się omówienia Medytacji, to najważniejsze są zapewne książki E. Gilsona (po polsku zob. Byt i istota, Warszawa 1963), dowodzące głębokiego zakorzenienia kartezjanizmu w scholastyce, lecz eksponujące jednocześnie nowatorskie ujęcie przez Kartezjusza pozycji poznawczej filozofującego ja i wypływające stąd konsekwencje ideowe. Poza tym najważniejsi autorzy francuscy piszący o Medytacjach to Ch. Adam, F. Alquié, L. Brunschvicg, J. de Finance, H. Gouhier, M. Guerlout, O. Hamelin, A. Koyré, J. P. Sartre. Klasyczny charakter mają też książki K. Fischera (Descartes, tom Geschichte der neuern Philosophie, Heidelberg 1897-1904), K. Jaspersa i L. J. Becka (The Method of Descartes, Oxford 1952; The Metaphysics of Descartes, Oxford 1965). Ponadto na gruncie angielskim wyróżniają się bodajże również poświęcone Kartezjuszowi książki J. Cottinghama i J. M. Morrisa. Trzeba też oczywiście stale pamiętać, że podstawowym źródłem wiedzy o klasycznych dziełach filozoficznych są krytyczne wydania ich samych, jak również ich tłumaczeń. W przypadku Kartezjusza takim podstawowym wydaniem krytycznym jest Oeuvres de Descartes (Ch. Adam, P. Tennery, Paris 1897-1913, Paris 1974-1983).