Jan Hartman
j.hartman@iphils.uj.edu.pl
Principia, 31-044 Kraków, ul. Grodzka 52
 
    back
   
Teksty,Texts,Texte  
  home

Jan Hartman

 

After philosophy?

 

[Opublikowane w: J. Hartman, Przez filozofię]

„Filozofia jest martwa i jeśli znikłaby z programów, prawdopodobnie fakt ten przeszedłby niezauważony.” Tak twierdzi, z właściwą sobie, świadomą zapewne przesadą A. Bloom w Umyśle zamkniętym. Jakkolwiek inni uspokajają, że „o filozofię bać się nie musimy”, to jednak pod pewnymi względami najwyraźniej z filozofią dzieje się niedobrze. Zapewne samo myślenie ma się nieźle (bo czy była kiedy głupia epoka?), lecz niepokoi spadek siły żywotnej i osłabienie pamięci dziejowego dorobku filozofii, a także kondycja tych instytucji akademickich, które nadal mienią się filozoficznymi, nie porzucając tego określenia na rzecz czegoś bardziej nowocześnie i atrakcyjnie brzmiącego. Nic dziwnego, że wielu filozofów czuje się nieco skonfudowanych i jednak obawia się o przyszłość. Tak, z pewnością jest o czym mówić. Czyż przedstawiciel którejkolwiek z dyscyplin naukowych, choćby tylko humanistycznych, może liczyć na otrzymanie listu podobnego do tego, który przesłała nam drogą elektroniczną pewna nieznajoma studentka? Oto ten list, zacytowany bez poprawek:

„witam! proszę Pana o pomoc. zdecydowałam się pisać pracę magisterską zakresu filozofii współczesnej. nie umiem jednak wybrać zagadnienia mam skupić się w swojej pracy. studiuję pedagogikę opiekuńczo-wychowawczą. filozofia nie jest dziedziną wiedzy, której znajomością mogę się pochwalić. mimo to postanowiłam pisać właśnie z tego. potrzebuję jednak wskazówki co do wyboru tematu. nie napiszę, że nie potrafię się zdecydować, bo to nie prawda. nie wiem co mam do wyboru. i to jest mój problem. jeśli Pan byłby na tyle łaskawy, to bardzo proszę napisać mi kilka zagadnień filozofii współczesnej lub literaturę, w której coś znajdę na ten temat. chciała bym już zacząć zastanowić się nad tym... pewnie dziwi się Pan, dlaczego wybrałam właśnie filozofię skoro nie jest ona moją pasją i nie mogę mówić o jej znajomości. chodzi o to, że wybierając temat pracy magisterskiej miałam świadomość, że przez około 2 lata będę pracowała nad tym i nie chciała bym, żeby to były dla mnie męczarnie. chcę pisać na temat filozoficzny. Dziękuję za czas, który Pan już dla mnie poświęcił. Proszę, jednak o więcej. Gosia”.

Potraktujmy poważnie ten incydent – jest wprawdzie tylko incydentem, lecz jakże wiele mówiącym; a poza tym jest to przecież materiał empiryczny, a więc rzecz w filozofii deficytowa i tym samym nie do pogardzenia. Bez wdawania się w poważniejszą analizę z zakresu socjologii wiedzy, do czego nie czujemy się upoważnieni, poprzestańmy na kilku prostych konstatacjach. Oto pewnej studentce wydaje się naturalne, że nie studiując filozofii można pisać z tego przedmiotu prace magisterskie; najwyraźniej wydaje się tak również pewnym profesorom, którzy gotowi byliby akceptować takie aspiracje. Jednocześnie ta sama osoba, mająca tak niskie mniemanie o fachowym zaawansowaniu filozofii lub też tak wysokie mniemanie o swych przyrodzonych umiejętnościach w tym zakresie, zdradza się z pewną atencją dla filozofii, jednocześnie spodziewając się, że pisanie na tematy filozoficzne przysparza mniej trudności niż pisanie o pedagogice opiekuńczo-wychowawczej. Oczekuje ponadto, że jej aspiracje będą przez filozofa akademickiego przyjęte z aprobatą i docenione. Wygląda na to, że filozofia to coś jednocześnie łatwo dostępnego i prestiżowego, sami zaś filozofowie z radością przyjmują oznaki zainteresowania postronnych, którzy mają kaprys do nich się zbliżyć lub o coś zapytać. Czyż można by sobie życzyć czegoś lepszego, będąc osobą ambitną? Być może więc Gosia zachowała się racjonalnie? Czy mogła liczyć na potwierdzenie swych wyobrażeń i przychylną odpowiedź na swoje dezyderaty? W naszym przypadku srodze się zawiodła, lecz znając panujące u nas zwyczaje i stosunki, należy przypuszczać, że szanse na uzyskanie aprobaty i pomocy ze strony losowo wybranego filozofa miała znaczne.

W roku 1991 ukazała się słynna antologia pod red. K. Baynesa i innych After Philosophy. End or Transformation? Zawiera ona prace czternastu prominentnych filozofów, dobrane w taki sposób, że w rezultacie otrzymaliśmy za jednym razem przegląd współczesnych stanowisk i kierunków filozoficznych oraz wielostronne ujęcie zagadnienia tytułowego. Zwrot „after philosophy” stał się dzięki walorom i sławie tej książki znanym hasłem wywoławczym dla dyskusji o kondycji współczesnej i przyszłości filozofii. Chcielibyśmy do tej globalnej dyskusji dodać jeszcze jeden głos. List od Gosi zmobilizował nas do tego ostatecznie.

Gdy osoba postronna przegląda spis haseł jakiejś encyklopedii filozoficznej lub słownika, rzuca się jej w oczy jego rapsodyczna rozmaitość, którą trudno wyjaśnić. Aby odpowiedzieć na pytanie, dlaczego takie właśnie a nie inne tematy zasłużyły sobie na ujęcie w leksykonie filozoficznym, trzeba by raczej znać koloryt środowiska filozoficznego, naznaczone przypadkowością dzieje dobrowolnej akcesji rozmaitych autorów do filozofii (a nie którejś z nauk, teologii lub literatury) oraz historyczną zmienność zakresu stosowania słowa „filozofia”, niż dysponować jakąś „panoramą teoretyczną”. W gruncie rzeczy takiego syntetycznego rozeznania, które pozwoliłoby wedle kryteriów teoretycznych oddzielić filozofię od innych dyscyplin, wcale nie posiadamy lub: posiadamy ich zbyt wiele. Decyduje więc wyczucie, ale i ono nie ma wartości uniwersalnej, oddając raczej punkt widzenia pewnej krajowej tradycji akademickiej. Przekonać się o tym możemy porównując słowniki filozoficzne wydane w różnym czasie i miejscu. Swoją drogą, czegóż nie można znaleźć pod szyldem filozofii? Poza terminami zaczerpniętymi z dzieł zaprzysięgłych filozofów, dla znalezienia się w słowniku wystarczy, żeby dany temat był ważny i na tyle ogólnie sformułowany, aby w takim właśnie ogólnym sformułowaniu nie zgłaszały do niego pretensji nauki szczegółowe. Ponadto, słowo „filozofia” ma w różnych językach nieco inne znaczenie potoczne, co nie pozostaje bez wpływu na niuanse akademickich czy teoretycznych sposobów używania go, a w konsekwencji ma znaczenie również dla dyspozycji haseł encyklopedycznych. Po angielsku philosophy to „rozważania ogólne” lub „koncepcja”, a w kontekście historycznym słowo oznacza naukę w ogóle. Po niemiecku Philosophie to określenie zespołu nauk akademickich, obejmujących z jednej strony logikę, a z drugiej coś zbliżonego do teologii. Francuskie philosophie to uczone bądź uduchowione myśli – o ludzkim losie, o sztuce, o polityce – znajdujące swój wyraz w literaturze pięknej i esejach. Z kolei dla ludzi mających pewne filozoficzne wykształcenie „filozofia” to z grubsza coś, czym zajmowali się Locke, Hume lub Hobbes (gdy jesteśmy Brytyjczykami!), Kartezjusz i Bergson (gdy jesteśmy Francuzami!) lub Kant i Hegel (gdyby przyszło nam kształcić się w Niemczech).

Wobec takich rozbieżności wyobrażeń trudno liczyć na to, że „Filozofia” jako szyld akademicki utrzyma się długo w roli czytelnego i funkcjonalnego określenia czegokolwiek w miarę konkretnego. Już i dziś bowiem słowo „filozofia” roli takiej nie pełni – nawet lokalnie, na użytek jednego kraju czy kręgu językowego; dobitnie przekonują nas o tym choćby światowe kongresy filozofii. Skoro my, filozofowie tkwiący całkowicie w środku jakiegoś filozoficznego środowiska, gdy tylko nie należymy do wspólnego obozu czy szkoły, nie mamy już wspólnego kanonu wiedzy ani nawet nie podzielamy znacznej części naszych przekonań i wyobrażeń o tym, co się do filozofii zalicza, a co nie, to bynajmniej nie możemy liczyć na wyrazisty obraz naszego środowiska wśród innych uczonych i pośród szerszej publiczności. A jeśli brak jasnego pojęcia o tym, kim jest filozof i czym się zajmuje, to próżno ubiegać się o społeczny szacunek. Tym bardziej, że filozofia budzi, poniekąd trafnie, skojarzenia anachroniczne, jako starodawna i może dlatego w jakimś sensie godna szacunku, ale też właśnie – z dzisiejszego punktu widzenia – przestarzała tradycja intelektualna.

Rzecz jasna, na obraz społeczny filozofii wielki wpływ wywarły spory metafizyczne i teologiczne ostatnich stuleci, po których zostało wrażenie niesławy, o wywołanie którego, odnośnie do swych konkurentów, postarały się wszystkie partie. W rezultacie walk ze scholastyką, z metafizyką, z luteranizmem lub katolicyzmem itd. ucierpiała cała filozofia. Nic dziwnego więc, że nauki przyrodnicze w ciągu XIX w. coraz rzadziej określały się jako gałęzie filozofii, a samo słowo „filozofia” zaczęło nabierać owego anachronicznego (a dla najżyczliwszych: sentymentalnego) posmaku.

Anachronizm filozofii doznaje przewrotnego wzmocnienia ze strony kultury hermeneutycznej i historycznej, wykształconej do perfekcji w ciągu XIX w., a będącej w wieku XX kierunkowskazem badań filologicznych, literackich, historycznych i humanistyki w ogólności. Kultura ta jest wielkim osiągnięciem filozofów i humanistów, lecz w swych formach konserwatywnych nazbyt czaruje nas ona przeszłością, w tym przeszłością samej filozofii. Rozumienie tekstów jako wytworów określonej kultury i epoki, mentalności i uwarunkowań natury społecznej etc. doprowadzono dziś do perfekcji – dzięki filozofom, historykom i filologom. Być może nigdy dotąd tak dobrze nie rozumieliśmy ludzkiego świata, jak dziś, dzięki dwóm stuleciom Geisteswissenschaften. Zasługi filozofów są tu bezsporne, lecz jak długo możemy pobierać od nich rentę? Wprawdzie wciąż potrzeba uprawiać ogólną teorię humanistyki i nadal jest to zatrudnieniem głównie filozofów, ale przecież i to się w ostatnich dekadach zmienia, coraz mniej zaś humanistów zaprząta już sobie głowy pytaniem, czy uprawiają właśnie filozofię, metodologię nauk historycznych, ogólną teorię literatury, czy też może socjologię. Za to refleksja historyczna i hermeneutyczna samych filozofów (zdeklarowanych filozofów, profesorów filozofii) zwraca się zbyt często nie w stronę wielkich pomników kultury piśmiennej, od religii i prawa, poprzez nauki, aż po literaturę, lecz w stronę dzieł samych filozofów. Gdy większość „wysiłków rozumienia” podejmowanych przez filozofów kieruje się na Platona, ..., Wittgensteina i Heideggera, to trzeba się liczyć z powstaniem wśród postronnych opinii, iż filozofia zajmuje się... filozofią. Wielki sukces kulturowy filozoficznego programu „nauk humanistycznych”, wspartych refleksją metodologiczną i hermeneutyczną filozofów, po latach wytwarza wokół tak zasłużonej na tym polu filozofii typu historyczno-humanistycznego sytuację nieco dwuznaczną, która na dłuższą metę filozofii szkodzi. Wyjaśnijmy to bliżej, bo kwestia jest tyleż ważna, co drażliwa, otwierając pole do nieporozumień, których zbytnia zwięzłość jest sprzymierzeńcem.

Otóż, skoro znaczna część zainteresowań filozofów skoncentruje się na interpretacjach dzieł innych, zwłaszcza dawniejszych, filozofów, to z perspektywy szerszej, z punktu widzenia humanistów czy intelektualistów innych niż filozoficzna profesji sprawia to wrażenie prowincjonalizmu. Ponadto nieustanne napawanie się geniuszem klasyków filozofii może być uważane za wyraz zarozumialstwa oddających się temu akademików, a co gorsze – ich intelektualnej impotencji, oportunizmu i niesamodzielności. Zapewne tak myśli znaczna część humanistów nie-filozofów. Może i jest to krzywdzące, ale w tej chwili interesuje nas realna pozycja filozofii i wyobrażenia o niej, a nie jej wewnętrzna kondycja, czym zajmiemy się dalej.

Powiedzieliśmy, że historyczno-hermeneutyczna maniera jest dwuznaczna – lecz domniemana jałowość i wtórność to właśnie jedno jej „znaczenie”; drugie jest całkowicie pozytywne. Skoro patrząc z zewnątrz, choćby właśnie przez pryzmat owych publikacji leksykograficznych, nie widać nic, co łączyłoby w spójną całość domniemaną „filozofię” i przekonywało, że jest ona czymś więcej niż silva rerum, dla kaprysu nazywanych przez swych autorów „dziełami filozoficznymi”, to historycy filozofii i inni pracowici autorzy monografii i przyczynków na temat dzieł rozmaitych filozofów dostarczają przecież jedynego azylu tułaczom poszukującym własnej tożsamości jako filozofów. To nic, że zestawy nazwisk wielkich filozofów obowiązujące w różnych krajach pokrywają się ze sobą przeciętnie tylko w połowie, a wspólnych punktów na wszystkich jest tylko kilkanaście – dobrze, że jest w ogóle jakaś historyczna wspólnota i są jakieś powszechne wyobrażenia oraz sentymenty, choćby tylko ogólnikowe. Z pewnością większość profesorów filozofii nie przeczytała Nauki logiki (nie należę do tych, którzy uważają taką lukę w lekturze za kompromitującą i wyjaśnię, dlaczego tak myślę), ale prawie wszyscy gotowi są potwierdzić, że Hegel był wielkim filozofem i tak nauczają. Są to jedynie symboliczne i, by tak rzec, socjologiczne podstawy grupowej tożsamości filozofów, ale w naszej sytuacji jest to rzecz bezcenna. Bez mitu (znanego w wielu wersjach) o kanonie dzieł klasycznych i wielkich klasykach, uwierzytelnionego żmudną pracą historyków filozofii, tłumaczy i wydawców, być może nie byłoby już w ogóle administracyjnie wyodrębnionej dyscypliny akademickiej o nazwie „filozofia”. Mówiąc „mit” nie chcę bynajmniej powiedzieć, że nie ma klasyków i dzieł klasycznych, lecz jedynie to, że przekonanie o ich istnieniu pełni socjologicznie rolę mitu tożsamości grupowej. Gdyby o „wielkich filozofach” i „klasycznych dziełach” rozpowiadali jedynie ci, którzy mają coś kompetentnie do powiedzenia o ich wyjątkowości (czyli przeczytali ze zrozumieniem i te dzieła, i wiele innych z danej epoki, by móc ocenić, że te pierwsze są lepsze), nikt prawie by nie usłyszał o Arystotelesie i Kancie. Potrzebujemy więc tej dobroczynnej plotki, bo też w ogóle potrzebujemy w kulturze zdrowego snobizmu, pewnej dozy oswojonej ludzkiej małości, która gotowa jest za siebie płacić, na przykład każąc nam kupować książki, których nie przeczytamy.

Szanse na to, że wsobność (jakkolwiek wytłumaczalna i zrozumiała) czy wręcz zaściankowość filozofii akademickiej zostanie przezwyciężona a współcześni filozofowie-humaniści wytworzą jakiś ożywczy prąd umysłowy, który ogarnie całą kulturę, tak jak to się stało przed stu laty, za sprawą neokantyzmu i hermeneutyki, a potem przed sześćdziesięciu laty za sprawą fenomenologii i egzystencjalizmu, są niewielkie. Ale znaczy to tylko tyle, że twórcy nowych idei zapewne nie będą mienić się filozofami tak chętnie, jak Dilthey czy Husserl. Wszakże już koryfeusze dwóch potężnych myślowych nurtów współczesnych – psychoanalizy i strukturalizmu – nie do końca przyznają się do „filozofii”, a w każdym razie nie zależy im zbytnio na tej afiliacji (niejeden filozof doda: „i z wzajemnością”). To samo można powiedzieć o dwóch filozofiach współczesnych, którzy dostarczają teoretycznej i ideowej samowiedzy kulturze politycznej Zachodu; o ile J. Rawls silnie kojarzy się z emblematem „filozofa”, o tyle już J. Habermas, przez nie-filozofów określany jest zwykle jako socjolog. Strata jest tu jednak tylko pozorna i dotyczy w zasadzie nie perspektyw myśli filozoficznej, lecz dalszej kariery słowa „filozofia”. Jeżeli dziś z takim powodzeniem filozofują, i to powołując się na najtrudniejszych autorów, liczni teoretycy literatury, socjologowie i inni, nie dbając wcale o to, czy nazywa się ich filozofami, czy nie, to można przypuszczać, że będzie tak również w przyszłości. Nie jest to bowiem tylko tendencja semantyczna, ale przemiana instytucjonalna – większość autorów tekstów filozoficznych o charakterze humanistycznym już dziś pracuje na innych niż filozoficzne wydziałach. W Polsce jest może inaczej, ale to raczej wyjątek.

Należy wszelako odpowiedzieć jeszcze na wątpliwość, czy aby filozofia analityczna nie jest dziś ostoją filozoficznego ducha i filozoficznej tożsamości, także tej instytucjonalnej. Do niedawna mogło się tak wydawać, bo zestaw tematów filozofii analitycznej oraz jej tożsamość teoretyczna była bardzo wyraźna. Było wiadomo, że „teoria znaczenia”, „logika odkrycia naukowego” albo „mind-body problem” to działy filozofii analitycznej, a zarazem tematy, do których (przynajmniej w takim sformułowaniu) nie pretendują uczeni nie nazywający samych siebie filozofami. I to jednak się zmieniło. Filozof analityczny zajmujący się, powiedzmy, semiotyką logiczną, może dziś określić się, jeśli zechce, jako logik i ogłosić, że „nie zna się na filozofii”, a epistemolog może stwierdzić, że uprawia cognitive science, nie zaś filozofię. Teoria nauki znalazła nareszcie wspólny język z samą nauką, wobec czego autor piszący o statusie poznawczym twierdzeń mechaniki kwantowej może pracować wśród fizyków i za fizyka się uważać. Podobna profesjonalizacja i scjentyzacja jest możliwa w coraz większej liczbie dyscyplin i zagadnień, i wcale nie znaczy to, że idący tą drogą specjaliści muszą tańczyć, jak im naukowcy zagrają, czyli ograniczać się do usługowych analiz, prowadzonych w języku maksymalnie zbliżonym do języka danej dyscypliny nauki. Marzenie neopozytywistów w pewnej mierze się spełnia, choć niewiele zostało z ich koncepcji nauki. Wniosek wypływa stąd taki, że na wielką determinację zastępów filozofów analitycznych w utrzymaniu integralnego poczucia historycznej i merytorycznej spoistości i swoistości filozofii liczyć nie można.

A jednak mimo wszystko większość z nas odnosi wrażenie, że istnieje coś takiego jak postawa filozoficzna, coś, po czym można rozpoznać filozofa i odróżnić od humanisty lub naukowca, nawet jeśli ów filozof zajmuje się kwestiami dość technicznymi. Sądzimy ponadto, że istnieją wieczne pytania filozoficzne, które opierają się translacji na serię uściślonych pytań naukowych, które można by przyporządkować właściwości rozmaitych nauk szczegółowych. Jeśli choć jedno z tych dwóch przekonań jest prawdziwe, to nie musimy obawiać się o przyszłą tożsamość filozofii – pozostanie ona niezbędną i nie zastępowalną niczym formą życia intelektualnego, co więcej zaś – wyróżnioną z uwagi na swoją ogólność oraz poznawczą istotność swoich rozstrzygnięć. Musimy więc zbadać bliżej zasadność obu tych sądów.

Jeśli chodzi o sprawę pierwszą, czyli swoistość filozoficznego sposobu myślenia, to od razu narzuca się myśl, iż filozofowie prezentowali i nadal prezentują tak różne postawy i, cokolwiek to znaczy, „sposoby myślenia”, że trudno mówić o niezmiennych cechach wspólnych ich dzieł. Tacy autorzy jak Dilthey, Scheler czy Jaspers dobitnie pokazali to w swoich pracach metafilozoficznych. Mimo to, wciąż spotykamy się z obroną idei postawy istotnie filozoficznej. Przykładem jest Hegel, Heidegger, a także Deleuze z Guattarim. Wszyscy oni jednak, siłą rzeczy, broniąc swoistości filozofii, bronią pewnej jej koncepcji. Można powiedzieć, że niektórzy używają rozważań metafilozoficznych do tego, by nadać prawidłowy kierunek własnemu myśleniu (mianowicie jako podążającemu za istotowym powołaniem filozofii), a także do tego, by potwierdzić wartość swych filozoficznych teorii jako wypełniających zadanie filozofii. Jesteśmy przekonani, że jest to słuszna droga, jakkolwiek o tyle ryzykowna, i ile łatwo wpaść na niej w sidła rozumu apodyktycznego i jednostronnego. O tym, jak tego uniknąć, mowa będzie dalej. Teraz zastanówmy się nad tym, co może pretendować do miana wyznacznika „postawy filozoficznej”.

Otóż na pierwszym miejscu chcielibyśmy wymienić kompleks trzech wartości intelektualnych, którymi zaleca się filozofia całkiem otwarcie w czasach nowożytnych, to jest od kiedy w ogóle ukształtowało się jej pojęcie jako dyscypliny, czyli fragmentu świata naukowego, w pewnym stopniu autonomicznego nie tylko względem teologii, ale i względem nauk o przyrodzie. Te wartości (oprócz prawdziwości) to refleksyjność, pełny krytycyzm oraz, nazwijmy to technicznie, aspiracje istotnościowe. Ta ostatnia wymieniona wartość jest dla tradycji filozoficznej założycielska. Zawsze filozofowie pragnęli mówić o tym, co jest najistotniejsze, najważniejsze dla zrozumienia jak jest i dlaczego, i to niezależnie od tego, czy wierzyli bez zastrzeżeń w idee, istoty gatunkowe, a nawet w racjonalność (uprzyczynowanie) bytu. Również krytycyzm jest aspiracją jawną już w starożytności, choć idea ta przeszła długą ewolucję. Możemy wszelako powiedzieć, że kto filozofuje, ten życzyłby sobie, by jego tezy były dobrze uzasadnione, by było wiadomo, na jakiej podstawie i pod jakimi ewentualnie warunkami należy lub można je przyjmować oraz aby dowody służyły nie tylko owym tezom, lecz by same wyrażały istotne myśli, pozwalające zrozumieć jakiś zakres zagadnień. Wiąże się z tym umiejętność, na której filozofom zależy na równi z poetami i pisarzami – by dać odpowiednie rzeczy słowo, czyli dawać określenia osobliwie trafne i nasuwające właściwe intuicje, nawet za cenę wprowadzania pewnych innowacji językowych. Refleksyjność zaś jest wartością, którą w pełni świadomie określono i wysunięto na pierwszy plan stosunkowo późno, bo dopiero począwszy od Kanta (choć „filozofią refleksji” par excellence jest już kartezjanizm i systemy barokowe), w bezpośrednim związku z ideą krytycyzmu. Skoro filozof bez reszty i do końca ma wiedzieć, dlaczego mówi to, co mówi i skąd wypływa słuszność jego wypowiedzi, a także, co jej ważność ogranicza, to w rezultacie wszystkie określenia filozoficzne muszą być co najmniej upośrednione w refleksji filozofującego umysłu nad własnymi czynnościami. Jeśli wymieniliśmy refleksyjność na pierwszym miejscu, to dlatego, że jako element wyróżniony najpóźniej w dziejach filozoficznej samowiedzy, obejmuje on sobą wszystkie wartości heurystyczne i epistemiczne, a w tym oczywiście krytycyzm oraz roszczenie do istotności, bo w świetle idei refleksji to, co istotne, równoważy się z tym, co refleksyjnie ugruntowane.

Nie ulega kwestii, że systematyczne opracowywanie idei krytycyzmu i refleksyjności wykracza poza normalne zadania metodologii nauk, która to w miarę swego rozwoju coraz bardziej wtapia się w kontekst samowiedzy poszczególnych dyscyplin, mogąc z czasem wejść w obręb samej nauki, jako jej filozoficzna część; proces ten nie sprzyja zaś utrzymaniu się wątków czysto spekulatywnych. Czy jednak można doczekać się czegoś nowego na gruncie czystej „filozofii refleksji”, skoro cała ta tradycja, od Kanta po Husserla, wraz ze współczesnymi opracowaniami, np. H. Alberta, została poddana wnikliwej procedurze dekonstrukcyjnej przez Deleuze’a, Derridę i innych? Raczej nie należy sądzić, aby powstawały już dzieła w rodzaju Teorii wiedzy Fichtego, co zresztą jest zrozumiałe, skoro tenże Fichte wykonał swoją pracę dobrze. Nie chodzi zresztą wyłącznie o skuteczność krytyki ze strony znakomitych Francuzów. Rzecz w tym raczej, iż skomplikowana, spekulatywna zawartość takich prac jest i pozostanie ekskluzywna. Nie można liczyć na to, że świat naukowy nauczy się treści Fenomenologii ducha i innych dzieł tego rodzaju. Są to wielkie wprawdzie osiągnięcia ludzkiego rozumu, lecz ich wpływ, zadowalająco czy nie, już się dokonał. Doprawdy trudno sobie wyobrazić taki przybór autorytetu dawniejszych filozofów niemieckich i filozofii w ogóle, który mógłby sprawić, że naraz większość filozofów zaczęłaby ich studiować, a za nimi filologowie, historycy itd. Najtrudniejsza filozofia jest ekskluzywna, a lawina abstrakcji, która osuwa się z jej kart na umysł czytelnika, pozostawia go w pewnym oszołomieniu, w którym to stanie ledwie z trudnością może powtórzyć coś, co właśnie przeczytał, ale już niewiele doda od siebie. Krótko mówiąc, może i jest coś takiego jak problemy czystej filozofii, lecz w tym zakresie osiągnęliśmy tyle, na ile było nas stać. Jeśli nawet tradycja ta przybierze jakąś unowocześnioną, bardziej odpowiadającą naszym pojęciom i językowi postać, to nadal będą to dzieła całkowicie ekskluzywne, których samo już rozumienie będzie zadaniem tak trudnym, że możliwym jedynie z książką w ręku. Najtrudniejsza część tradycji filozoficznej nie nadaje się zupełnie do upowszechnienia i dydaktyzacji, poddając się jedynie przyswojeniu, zawsze tylko chwiejnemu i tymczasowemu, przez skupioną lekturę oraz dyskusję seminaryjną. Na trwałe zapamiętać „spekulatywny miąższ” dzieł Hegla nie sposób. W rezultacie nawet drobna cząstka ich treści nie stała się publiczną własnością intelektualistów i trzeba by ją „wymyślać” wciąż na nowo. Niczego innego zresztą Hegel się nie spodziewał, skoro uważał swe dzieła za bezpośredni zapis żywego myślenia, nie do „odtworzenia” inaczej niż przez równie pilne myślenie od początku. Swoją drogą, mówiąc to, bynajmniej nie chcielibyśmy sprawić wrażenia, że poczuwamy się do wspólnoty z tymi, którzy miesiącami celebrują na ezoterycznych seminariach pojedyncze akapity z dzieł Klasyków czy Mistrzów. Jeśli jakiegoś tekstu nie można po prostu przeczytać i zrozumieć (jakkolwiek mogłoby to wymagać skupienia i pewnego treningu), lecz trzeba go żmudnie „interpretować”, to z pewnością nie jest to tekst na tyle dobry, by zasługiwał na to, by go... interpretować.

Paradoksalna sytuacja z nikłą znajomością tego, co (słusznie) uchodzi za największe w dziejach filozofii jest dobrze znana, ale jej konsekwencje są przemilczane. Powiedzmy więc głośno: z punktu widzenia osób, które nie czytają Hegla, jest wszystko jedno, czy ktoś taki istniał i napisał swe dzieła, czy też nie. Wpływ zaś, jaki wywarł Hegel na życie ogółu, choć uważamy go za znaczny, jest całkowicie niewymierny i z pewnością nie polegał na przyswojeniu jego spekulacji, lecz na zasłyszeniu jakichś ogólników, często opacznych, jeśli nie fałszywych. Niczego podobnego nie można powiedzieć jednak o Keplerze, Newtonie czy nawet Russellu. Wszyscy oni sformułowali konkretne teorie, które można poznać źródłowo lub też w wersji uproszczonej i zdydaktyzowanej, w „kontekście odkrycia” bądź w „kontekście uzasadnienia”, i które mają swe całkiem wymierne miejsce w dziejach poznania. Wniosek jest następujący: jeśli nawet można mówić o swoistości filozofii, z uwagi na szczególnie świadome podążanie przez filozofów na ideałami krytycyzmu, istotowości i refleksyjności, to filozofia w ten sposób swoista już zaistniała i zgodnie ze swymi aspiracjami powiedziała już ostatnie swe słowo. Co do zaś samych tych ideałów, to nie widać żadnych powodów, aby naukowcy nie mieli czynić ciągłych postępów w ich realizowaniu, z czasem we własnym doświadczeniu intelektualnym odtwarzając coraz szersze obszary tego, co zapisane jest abstrakcyjnie w spekulacjach Fichtego jako teoria refleksyjności. Nie znaczy to, że nauka odtworzy całość tej filozoficznej wiedzy; odtworzy jednak tyle, ile będzie potrzebować. Weźmy na przykład upomnienia, jakie Husserl nieustannie kierował pod adresem obiektywistycznie (naiwnie, jak się wyrażał) usposobionych nauk przyrodniczych. Po Einsteinie i Heisenbergu, a więc właściwie jeszcze za życia Husserla, znaczna ich część straciła na aktualności, dziś zaś ów naiwny naturalizm, jeśli nadal istnieje (a istnieje), to w każdym razie przybrał formy bardziej subtelne i krytyczne niż nagi scjentyzm przełomu XIX i XX wieku. Czy stało się to w jakimś stopniu dzięki Husserlowi? Nie znamy odpowiedzi na to pytanie, poza tym, że z pewnością wpływ Husserla mógł być tylko pośredni; fizycy nie studiują fenomenologii, tak jak życzyłby sobie tego Husserl, pomimo że husserlianizm jest przecież monumentalną obroną klasycznej wizji racjonalności naukowej, której wydestylowanym i skrajnym (a przez to nadmiernie uproszczonym) wyrazem jest program współczesnych Husserlowi neopozytywistów. Jak powiedział ktoś złośliwie o tym pokoleniu – filozofia to było zajęcie dla naukowców, dla których w zbiedniałych po wojnie Niemczech i Austrii brakowało porządnych etatów naukowych i laboratoriów badawczych. Coś w tym jest.

Skoro ideały refleksyjności i krytycyzmu nie są wyłączną własnością filozofii, a zaawansowane teorie na ich temat, owszem są, lecz stanowią co najwyżej „wiecznie żywy obiekt muzealny”, to być może powinniśmy wiązać nadzieje z innymi wyznacznikami ducha filozoficznego. Najbliższa temu, o czym właśnie mówiliśmy, czyli aspiracjom do refleksyjności i krytycyzmu, jest właściwa filozofom skłonność do analiz pojęciowych, mnożenia w związku z tym rozmaitych rozróżnień oraz rozważania rozmaitości znaczeń czy niuansów znaczeniowych wyrażeń języka potocznego. Może towarzyszyć temu (choć nie musi) skłonność do opisywania niuansów doświadczeń, czyli przeżyć wewnętrznych, oraz do myślenia o różnych zagadnieniach w nawiązaniu do kształtu odpowiadającego im doświadczenia. Z pewnością teksty i wykłady zawierające dużą porcję tego rodzaju elementów słusznie uchodzą za filozoficzne. Tym samym jednak za takowe uchodzić mogą liczne teksty należące nominalnie do socjologii, psychologii, etnologii czy teorii literatury, gdzie spotykamy często skrupulatne analizy pojęciowe i lingwistyczne. W istocie, wiele takich prac uważanych jest za filozoficzne. Czy nie są nimi choćby prace Freuda, Levy-Starussa albo Chomsky’iego – psychologa, antropologa i językoznawcy? Mieliżbyśmy przeto anektować tych autorów dla filozofii, bo tak nam się podoba? A może to tamte dyscypliny po prostu same sobie radzą z ogólnymi kwestiami metodologicznymi, pojęciowymi, lingwistycznymi, a więc „metaprzedmiotowymi”, które zwykliśmy nazywać filozoficznymi? Sądzę, że przynajmniej ci humaniści, którzy nie mają jakichś specjalnych sentymentów dla filozofii gotowi byliby myśleć w ten sposób. Za filozofa, jak się wydaje, może dziś uznać się (bądź wyprzeć się tego miana) bez skrępowania każdy niemal humanista. Wolno dziś przyjąć zwyczaj nazywania zagadnień w danej dziedzinie podstawowych „filozoficznymi”, lecz można również takiego zwyczaju nie przyjmować. Żadne reguły i restrykcje w tym zakresie nie obowiązują. Nie jest to zresztą nic nowego. W XVI czy XVII w. jakieś ogólne zagadnienie przyrodoznawcze mogło równie dobrze uchodzić za „filozoficzne”, „fizyczne”, co „matematyczne”. Przeto wypada się (filozofowi) cieszyć, że Kochanowski zatytułował pewną fraszkę „Na matematyka”, bo w końcu równie dobrze mogło tam wystąpić inne signum.

Sprawa jest zresztą o tyle skomplikowana, że często ci sami autorzy, którzy odżegnują się od filozofii (zwykle mając na myśli jakąś jej tradycję), czasem oświadczają się z szacunkiem dla niej. Dotyczy to na przykład Freuda. Z pewnością ma miejsce pewien dysonans emocjonalny, gdy z jednej strony doświadczamy owego anachronizmu kultury filozoficznej (który skłania wielu uczonych do sceptycyzmu w stosunku do naszego środowiska i jego zatrudnień) a z drugiej ogarnia nas sentyment, z tegoż anachronizmu wypływający. Z sentymentu tego żyje wielu filozofów, spełniając społeczną i akademicką funkcję okazjonalnych mówców, retorów i eseistów, od których oczekuje się, że gdy zajdzie potrzeba – inauguracja roku akademickiego, pogrzeb czy inna uroczysta okazja – powiedzą coś mądrze i ładnie. Mowa taka powinna zawierać trafne i szacowne cytowania z filozofów, z literatury, poezji, a nawet z Biblii, powinna wzbudzać podziw i wzruszenie, ale nikt nie oczekuje, że będzie wyrażała udokumentowane osiągnięcia poznawcze. To dobrze, że możemy czasami pełnić chociaż taką funkcję, choć z drugiej strony, nie byłoby to możliwe, gdyby traktowano nas i nasze wypowiedzi rzeczywiście poważnie. Jest to ambiwalencja dość przygnębiająca; filozofowie muszą znosić los nadwornych poetów, a w najlepszym wypadku mistrzów ceremonii w królestwie nauk. Tym bardziej, że gdy któremuś z przedstawicieli nauk przyjdzie chęć wypowiedzieć się w formie filozoficznego eseju, to niezależnie od jego jakości, prasa i publiczność poświęcą mu znacznie więcej uwagi i okażą nieporównanie więcej uszanowania. Potwierdzają to liczne przykłady, także rodzime, stanowiąc nieodparty dowód niskiego, w porównaniu z przedstawicielami nauk przyrodniczych i humanistycznych, prestiżu społecznego filozofów. Bywa to poniżające, lecz bodaj stosunki takie są zdrowsze niż w czasach oświeceniowej prosperity wybranych filozofów. Wspomnienia takiego Ch. Wolffa wypełniają zaiste nieumiarkowane opisy jego chwały: od względów cesarskich, poprzez medaliony bite na cześć Filozofa, gigantyczne apanaże, aż po dzieci i grajków biegnących za powozem, którym ów Jaśnie Pan jechał.

Zresztą mistrzostwo słowa i pojęcia nie jest bynajmniej zastrzeżone dla filozofów, choć czasami oczekuje się, że filozof będzie mówił piękniej od innych. W tym wszelako nie można upatrywać szansy na przetrwanie tożsamości wspólnoty uczonych mieniących się filozofami ani z tego powodu czynić sobie nadziei, że wkrótce wreszcie będziemy mniej skoncentrowani na sobie, że wyjdziemy z naszej wieży z kości słoniowej (albo z kości pomarłych klasyków) i wyzbędziemy się swych prowincjonalnych kompleksów i frustracji. Zbyt dobrze wiemy, jakie jest nasze miejsce na współczesnych uniwersytetach, a co gorsze wiedzą to również nasi uczniowie, coraz częściej wybierający filozofię jako drugi przedmiot studiów i uboczny wątek kariery. Wielkie zainteresowanie filozofią, które jest faktem, w niczym nie podważa tezy o poślednim stanowisku społecznym filozofów, stanowisku retorów, eseistów, celebransów i nauczycieli pradziejów myśli racjonalnej. Retorzy wzbudzają szerokie zainteresowanie, lecz nikt nie sądzi przecież, że są oni równie ważni, jak ci, którym swe mowy poświęcają bądź dedykują. Miałbyż rzec Katylina quousque tandem abutere Cicero...?

Z mocami retorycznymi filozofii wiąże się kolejny jej wyróżnik, akurat całkiem dobrze publicznie rozpoznawalny i uznany, a mianowicie jej uduchowiony charakter. Faktycznie, większość filozofów wyraża przekonanie, że istnieje rzeczywistość wieczna, duchowa, niepoznawalna zmysłowo, w której ludzki umysł ma pewien udział i którą może w jakimś stopniu zgłębić. Wiara w ten wyższy świat podzielana jest wprawdzie przez większość ludzi w ogóle, w tym naukowców-przyrodników, lecz nie dotyczy to już przekonania, iż wiarę tę można uzasadniać w sposób wiążący dla rozumu. Tymczasem filozofowie często tego właśnie się podejmują i z tego słyną. Jeśli wzorcowym filozofem nowoczesnym jest Kant, to przecież dlatego, że starał się wykazać racjonalność przekonań metafizycznych, jakkolwiek nie mogłyby one być przedmiotem dowodów naukowych. Musimy jednak zdawać sobie sprawę, że na straży tego, co czasami nazywa się duchowością, stoją, w wyobrażeniu szerszej publiczności, duchowni i myśliciele religijni. Jeśli Jan Paweł II był w pierwszym rzędzie najsławniejszych obrońców wyższego świata, to uznawany jest w tej roli przez szerokie kręgi nie jako filozof, lecz jako papież. A jeśli istnienie Boga osobowego jest kwestią sporną wśród wierzących w wyższe życie duchowe, to w sukurs złaknionym duchowych wartości niedowiarkom przychodzą raczej tradycje religijne i parareligijne, które obywają się bez Boga, nie zaś Spinoza. Co więcej, z punktu widzenia zewnętrznego (a przynajmniej można tak sądzić czytając modernistyczną literaturę) filozofia jawi się jako skłócona z teologią obrona panteistycznej wizji świata, a więc poniekąd jako strona w globalnym i historycznym sporze o kształt tego, co wieczne i niewidzialne. Może jest to dla nas egzotyczne, ale bodaj tak właśnie myślą ci, jakże liczni, którzy umieszczają filozofię w pobliżu teologii i mówią na przykład o „Bogu filozofów” (nazbyt abstrakcyjnym lub właśnie panteistycznym), odpowiednio różniącym się od Boga wiary. Nie należy przeto sądzić, ażeby dla pamięci o świecie duchowym akurat filozofowie mieli zrobić więcej niż autorzy religijni czy moraliści; ci ostatni cieszą się wszak większym posłuchem. Zresztą czyż i tak nie wszyscy wiedzą, że „nie samym chlebem...”?

Alienacja filozofów z akademickiego i kulturowego otoczenia bywa jednak twórczo dyskontowana jako bodziec dla kultywowania kolejnej wartości szczególnie drogiej więszkości filozofów – myślowej autonomii. Filozof ma bodaj myśleć wyłącznie na własną rękę, w swoim własnym rozumie wyłącznie znajdować oparcie dla swych tez, nie oglądać się na autorytet nauki i religii ani na mody czy tendencje myślowe swego czasu. Rzeczywiście, jest taka idea i trudno odmówić jej szlacheckiej godności. Jest to jednak tylko postulat, a nazbyt gorliwe stosowanie się do niego skutkuje arogancją i mętniactwem. Autorytet pełni w filozofii tę samą rolę, co w nauce. Bez niego nie da się zachować historycznej ciągłości myśli ani powagi intelektualnej. Zresztą akurat ogromna większość cenionych dzieł filozoficznych przeniknięta jest duchem konserwatywnym, a najbardziej nowatorscy z filozofów dbają zwykle o to, żeby uchodzić za lojalnych kontynuatorów tradycji. Jeśli zaś któryś nowoczesny autor rzeczywiście zrywa z konserwatyzmem, to zwykle szuka dla siebie właśnie jakiejś dodatkowej afiliacji lub wręcz porzuca instytucjonalną strefę filozofii. Można powiedzieć to na przykład o Marksie czy Lacanie. Wprawdzie bywa też inaczej – E. Moore był w pewien sposób anty-filozofem, lecz zwał się mimo to filozofem. Podobnie Carnap czy Wittgenstein. Ale to znowu wiąże się wprost z charakterystycznymi dla ich epoki marzeniami o krytycznym domknięciu dawnej filozofii i rozpoczęciu nowej epoki „filozofii naukowej”. Niestety, założeniem tego projektu był harmonijny i jednolity rozwój nauki. Rzeczywiście, gdyby nauka miała być jednym królestwem, rządzonym przez powszechne zasady metody naukowej, rozpościerającym się na szerokim terytorium trwale i powszechnie uznanych prawd, odrębność jakiejś „filozofii” od nauki byłaby skandalem. Ale nauka takim królestwem nie jest i być nie może. Tym samym postulat „filozofii naukowej”, w imię którego wczesna filozofia analityczna i neopozytywizm trzymały się jeszcze szyldu filozofii (swe zapędy niszczycielskie ograniczając do „metafizyki”), stracił i wyrazistość, i atrakcyjność.

Z tych wszystkich względów nasza myślowa autonomia, którą się szczycimy, pozostaje nieodróżnialna od naszej alienacji. Pretendentów do autonomii jest dziś wielu, a w konstelacji środowisk wyobcowanych gwiazda filozofów pełga swym melancholijnym blaskiem obok filologii klasycznej, teologii i prawa kanonicznego. Nowy autor „teorii wszystkiego” nie nazwie jej już raczej „ontologią” ani „systemem filozoficznym” (bo kiepska by to była dla niego reklama), lecz prędzej już bodaj „fizyką narracyjną” albo „kosmologią humanistyczną”. Żarty żartami, ale z całą powagą należy traktować fakt społeczny, iż odpowiedzi na pytanie „jaki w ogóle jest świat i dlaczego właśnie taki?” wykształceni ludzie gotowi są poszukiwać prędzej w pismach Einsteina niż współczesnego mu Wittgensteina, a dziennikarz szukający naukowych wypowiedzi na najogólniejsze tematy zwróci się raczej do fizyka (w sprawach świata jako całości) lub socjologa (w sprawach człowieczeństwa) niż do filozofa. Dość miarodajne jest tu właśnie doświadczenie z mediami. W instynktownej hierarchii autorytetu, którą przyjmują dziennikarze, filozof jest prawie zawsze poniżej naukowców i duchownych, nawet jeśli omawiany właśnie temat jest klasycznie filozoficzny.

Dobrze znaną próbą uniknięcia tego wyobcowania i przywrócenia właściwej godności filozofii jest postulowanie dla niej statusu interdycyplinarnego. Od stu lat powtarzają się głosy, że filozofia powinna być jakąś interdyscyplinarną syntezą nauk. Ciekawe, że w programach tych zawsze jakaś branża nauki występuje w funkcji metodologicznej bazy dla takiej syntezy; może to być fizyka, psychologia, ekonomia polityczna czy socjologia. Aspiracje syntetyczne dziwnym trafem schodzą się tu z zapędami redukcjonistycznymi, podważając czyste intencje wizjonerów głoszących nową filozofię jako połączenie w jedno wszech nauk. Plany spaliły zresztą na panewce. Praktyka interdyscyplinarności okazała się bowiem zupełnie inna niż oczekiwali pozytywiści i ich ideowi pobratymcy. Po prostu z czasem powstają coraz to nowe gałęzie nauki i specjalizacje, które bazują na kilku dyscyplinach. Jeśli badania tego rodzaju mają być ważkie i autorytatywne, to muszą wykazać swój fachowy i naukowy charakter, czyli stać się kolejną specjalizacją, a nie żadną transnaukową syntezą. Gdy ktoś jednak próbuje mimo wszystko zbudować jakąś wielowątkową opowieść o rezultatach różnych nauk i ich powiązaniach, to uzyska esej, książkę popularno-naukową lub podręcznik. Może oczywiście nazwać swoje dzieło filozoficznym, ale nie będzie to istotna praca ani z punku widzenia fachowej erudycji którejkolwiek z nauk, ani z punktu widzenia akademickiej filozofii. Nauki są nazbyt różne od siebie pod względem metodologicznym i nazbyt rozległe, aby ich uniwersalna synteza mogła sama być dziełem naukowym lub dobrym dziełem filozoficznym, czyli wolnym od nadmiernych uproszczeń i arbitralności.

W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na niemiłą dla filozofów okoliczność, że centralne koncepcje tego, „jaki jest świat w ogóle” po stronie filozofii i fizyki całkowicie się rozmijają. Fizycy nie oglądają się na prace ontologów, często traktujące dokładnie o tym samym przedmiocie, co fizyka, mianowicie o świecie realnym, i to dokładnie z tą samą intencją, mianowicie taką, by wypowiedzieć o tym świecie prawdy najistotniejsze. Ontologie skupione są na kategorii podmiot własności – własności (czyli na „substancji” lub „formie przedmiotu”, względnie „tropach”), ponadto (współcześnie) na zagadnieniach mereologicznych, a także na odróżnianiu rozmaitych rodzajów i modalności bytu, ze względu na swoistość ich sposobów istnienia (ze „światami możliwymi” włącznie). Niestety, wszystkie te nastawienia teoretyczne okazały się mało interesujące dla fizyki. Oświecenie fizyka, że bozony i galaktyki są „substancjami”, o których orzeka się pewne „przypadłości”, nie zmodyfikuje jego poglądów na temat tych obiektów. Ontologiczne twierdzenie, że byt materialny ucieleśnia idealne stosunki matematyczne, jest dla fizyka ogólne i jałowe – on bada, jakie stosunki. Ontologiczna teoria czasu i przestrzeni oparta na analizie sposobu ich doświadczania lub konstytuowania mocą aktów podmiotowych w fizyce znajdzie swój wyraz w niektórych aspektach ich relatywizacji i nie jest już żadnym objawieniem. Fizycy dobrze rozumieją też rozziew pomiędzy tym, co doświadczane, co się prezentuje, a tym, co stanowi przedmiot ich twierdzeń; bynajmniej nie sądzą już, że mówią po prostu o „świecie postrzegalnym”; pewne obiekty postrzegalne są, a inne nie, nawet potencjalnie. Podobnie znajduje już swoje odbicie w fizyce filozoficzna świadomość, że naiwna jest obiektywistyczna i naturalistyczna epistemologia, która każe rozumieć świat jako doskonale samoistny i niezależny od aktów poznawczych, a te ostatnie jako rezultat oddziaływań pomiędzy przedmiotem, który jest poznawany, a przedmiotem, który poznaje. Zapewne ten akurat aspekt krytycyzmu rozwija się w fizyce powoli, ale w każdym razie dochodzi już do głosu. Filozof może wprawdzie powiedzieć, że fizyk „nieświadomie zakłada pewną ontologię”, której centralnymi kategoriami są m. in. „cząstka elementarna – struktura”, „materia – energia”, „oddziaływanie silne – oddziaływanie słabe”, „plus – minus” itd., lecz na to odpowiedź brzmi: przecież o to właśnie chodzi, a owe kategorie bynajmniej nie są zakładane arbitralnie! W rezultacie ontologia świata realnego, jeśli chce pozostawać w kontakcie z fizyką, musi skupiać się na pojęciach, które w fizyce faktycznie funkcjonują, a nie narzucać swoich, które może i dałoby się szeroko wykorzystać, lecz nie ma co liczyć na to, że fizycy postąpią tak akurat dlatego, że podobałoby się to jakiemuś filozofowi.

Filozoficzne upomnienia skierowane do naukowców, w rodzaju tych Husserlowskich, mających odwieść ich od „naiwnego obiektywizmu”, są wyrazem kolejnej domniemanej cechy dystynktywnej filozofii, w której można by upatrywać szansy na przetrwanie jej tożsamości i autonomii. Tą cechą jest instynktowna podejrzliwość w stosunku do tzw. potocznych sposobów myślenia. Wspominając o tej wybitnej własności nowoczesnych dyskursów filozoficznych należy przecież natychmiast zaznaczyć, że występuje ona w symbiozie ze swoim dialektycznym przeciwieństwem: konformistyczną uległością w stosunku do lumen naturale, „zdrowego rozsądku” (rzekomo równo pomiędzy ludzi rozdzielonego) czy „naturalnego nastawienia”. Pospolite wyobrażenia i potoczny język nie ulegają zmianie pod wpływem teorii filozofów; przynajmniej nie szybko. Dlatego wydają się potężnym sprzymierzeńcem dla tych filozofów, którzy chcieliby zachować w stosunku do nich postawę lojalną, licząc na to, że coś do owego „potocznego obrazu świata” można będzie niebanalnego dodać. Nawet i piewcy „zdrowego rozsądku” oraz głosiciele autorytetu „języka potocznego” lub „naturalnego nastawienia” chcieliby przecież wyjść poza ich płaskie i wąskie horyzonty. Jest ta dwoistość uderzająco charakterystyczna dla początków XX w., kiedy tego rodzaju retoryka łączyła kantyzm, fenomenologię i hermeneutykę, a także legła u podstaw brytyjskiej „filozofii języka potocznego”. Rychło okazało się jednak, że wyobrażenia ludzkie są bardziej rozmaite niż klisze własnej pokojówki czy przesądy dozorcy, a z rozsądkiem też bywa różnie. Niemniej jednak, faktem jest, że filozofowie podzielają z dziećmi i dziwakami skłonność do myślenia, że być może „wszystko jest w ogóle odwrotnie niż się wydaje” oraz zadawania pytań, na które nie ma jasnych odpowiedzi. Możemy jednak zapomnieć o czasach, kiedy samodzielność i pomysłowość w wymyślaniu nowych idei a także skłonność do przyjmowania niekonwencjonalnych punktów widzenia cechowała trochę bardziej filozofów niż innych uczonych. Jeśli coś jeszcze można tu uznać za szczególnie filozoficzne (a w tym punkcie gotów jestem przyznać prerogatywy filozofii), to lepsze rozeznanie w statusie epistemicznym pewnych rodzajów pytań i odpowiedzi. Dla osób nie wprawionych w filozofii pytania w rodzaju „czy istnieje Bóg?”, „co stanie się z nami po śmierci?” czy „na czym polega piękno?” są pytaniami o statusie zbliżonym do statusu pytań empirycznych: „ile?”, „kiedy?”, a nawet „z jakiej przyczyny?”. Wynika stąd oczekiwanie, że odpowiedzi na pytania metafizyczne będą konkretne i definitywnie rozstrzygające. Z różnych powodów jest to jednak i niemożliwe, i niewłaściwe. Ranga pytań metafizycznych jest tego rodzaju, że dobre odpowiedzi muszą być wolne o pierwiastka faktualnej przypadkowości, czyli takiej zawartości, która „w zasadzie” mogłaby być równie dobrze inna. Stąd wypływa postulat „koniecznościowego charakteru” dyskursu metafizycznego, a tym samym apodyktyczny i arbitralny styl metafizycznej spekulacji. Filozofia (no, może nie cała) jest zdolna akceptować tę specyfikę i wiele na tym zyskuje. Pozostali oczekują wciąż, że każde pytanie ma postać „jak jest z tym a tym?”, postać właściwą pytaniom empirycznym.

Jak różne są od siebie różne modi zapytywania wiemy od Hegla, Heideggera czy Derridy. Z nauk tych wynika jednak tylko tyle, że filozofowie mają swoje dobre racje, by uprawiać oderwane spekulacje. Jest to pewien fakt, któremu jednakowoż należy przeciwstawiać drugi fakt, a mianowicie, że nie-filozofowie są na to obojętni. Nie należy obawiać się, że spekulacje metafizyczne znikną z naszej kultury, gdyby filozofia miała ulec rozproszeniu. Ale nie należy się też spodziewać, że dokona się w nich jakiś postęp, wychodzący poza zwykłe unowocześnienie, czyli powiadanie tego samego nowymi słowami, bardziej odpowiednimi dla danego pokolenia. Ta praca myślenia i mowy jest konieczna, ale też nic nie staje jej na przeszkodzie; nie ma więc powodów do niepokoju. Jest to jednak praca samotnicza i ekskluzywna, a jej sprzymierzeńcami są raczej poeci i mistycy niż naukowcy. Inaczej mówiąc, jesteśmy przekonani, że ta dobra strona anachronizmu filozofii, którą jest trwała skłonność do uprawiania metafizyki, nadal pozostanie szlachetnym anachronizmem, jakkolwiek wcale nie zagrożonym w swej egzystencji. Swoją drogą twierdzimy (choć nie ma tu miejsca, by to wykazać), że systemy metafizyczne obracają się wokół kilkudziesięciu, wciąż tych samych, intuicji, które czasem się wykluczają, ale zawsze też wzajemnie potrzebują jako tła i opozycji dla siebie. Twierdzenie to, jakkolwiek podane w postaci o wiele bardziej wzniosłej i kwiecistej, znajdujemy zresztą wielokrotnie u Heideggera i innych naszych metafizyków (lub badaczy granic metafizyki, co i tak wychodzi na jedno).

Często powiada się, że uparte powracanie, choćby nawet w twórczy sposób, do tych samych wciąż intuicji oznacza wiecznotrwałość filozoficznych pytań podstawowych i najważniejszych filozoficznych myśli. Sprawy dla rozumu najistotniejsze wytaczane być muszą przez żywego myślącego ducha wciąż na nowo – żadne pokolenie rozumnych istot nie odda swojego prawa do przemyślenia tego, co ważne od nowa i nie zawierzy tak po prostu żadnym doktrynom. Tym samym filozofia jest żywa i wieczna poprzez swe wiecznie żywe pytania, które każda kolejna generacja filozofów będzie stawiać wciąż na nowo i samodzielnie borykać się z nimi, mądrzejsze wprawdzie o całą mądrość tradycji. Ta hermeneutyczna figura samowiedzy filozofii jest dziś rzeczywiście niezbędnym elementem utrzymania jej tożsamości i godności, tyle że jej użyteczność jest wyłącznie wewnętrzna. To my, filozofowie, możemy mówić sobie takie rzeczy, na podobieństwo legendy rodzinnej, wyrażającej rodziny tej posłanniczy i patriotyczny etos. Etos taki może być i szczery, i rzeczywisty, niemniej jednak pozostaje tylko pewną retorycznie atrakcyjną opowieścią o uczuciowym zabarwieniu. Cóż może ona wszelako obchodzić świat zewnętrzny, emocjonalnie z nami nie związany, a oceniający nas wedle wyników i korzyści, jakie możemy mu przynieść? Zgoła nic. I jeśli nawet przyjemny, że uparte powracanie do tych samych pytań nie jest dowodem naszej klęski, lecz przeciwnie ­– szczególnej godności filozofującego rozumu, to wcale nie znaczy to ani że koniecznie musimy trwać przy nazywaniu tych pytań filozoficznymi, ani że ich status z czasem nie ulega zmianie. Pytania w rodzaju „co istnieje?” lub „co to jest piękno?” nadal sobie stawiamy, ale dokonujemy jednocześnie ich daleko posuniętej krytyki, rozkładając je na wielość pytań bardziej określonych i szczegółowych, bardziej „heurystycznie wydajnych”; wcale się przy tym nie spodziewamy, że na końcu powrócimy do owego pytania wyjściowego jako naprawdę ważnego i udzielimy na nie właśnie, w takim jego pierwotnym i surowym sformułowaniu, odpowiedzi. I wiemy, dlaczego postępujemy w ten sposób, bo umiemy analizować status poznawczy (heurystyczny) zarówno samych pytań, jak i składających się na nie pojęć. Tym samym wieczne pytania tracą wiele na swej tajemniczości i bez skrupułów porzucamy ich proste i eleganckie kształty dla być może mniej ponętnych, ale za to bardziej „zoperacjonalizowanych” i funkcjonalnych „wariantów profesjonalnych” (co bynajmniej nie musi znaczyć „unaukowionych”).

Może więc właśnie ta filozoficzna profesjonalność jest naszą przyszłością i przeznaczeniem? Będziemy bronić tej właśnie tezy, jednak z zastrzeżeniem, iż nacisk położony być powinien na słowo „profesjonalny”, a nie „filozoficzny”. To, na ile ścisłe i zdyscyplinowane analizy zagadnień ogólnych, takie, które godne są współczesnego filozofa, czyli analizy uwzględniające dostępną nam wiedzę na temat semiotycznych, logicznych a nawet retorycznych aspektów dostępnych nam dyskursów i argumentów, znane będą pod nazwą „filozoficznych”, to już sprawa zwyczajów językowych a poniekąd i sentymentów ich autorów. Jedni będą trwać przy tym określeniu, inni zaś używać będą jakichś innych. Jeśli w grę wchodzi tu jakakolwiek konieczność, to dotyczyć może ona co najwyżej problematyki metafilozoficznej. Ktoś, kto rozważać będzie kwestie teorii filozofii, siłą rzeczy wystąpi jako filozof. Żadne inne zagadnienia bodaj nie mogą uchodzić za nieodwołalnie i bezwarunkowo „filozoficzne”.

W ten sposób daliśmy odpowiedź „umiarkowanie negatywną” na pytanie, czy zachodzi przynajmniej jeden z dwóch warunków uznania rzeczowej podstawy dla utrzymania swoistości i odrębności filozofii: istnienie swoiście filozoficznej postawy lub istnienie „wiecznych pytań”. Postawa filozoficzna może i jest, lecz jest też dostępna osobom, które nie muszą z racji jej przyjmowania od czasu do czasu w ogóle mienić się filozofami. Wieczne pytania są, ale straciły swą magię, gdy od dłuższego już czasu nauczyliśmy się trzeźwo analizować ich heurystyczny status i rozkładać je na mnóstwo zagadnień bardziej konkretnie sformułowanych, zresztą wcale nie koniecznie należących do którejś z dyscyplin naukowych.

Powróćmy więc do zachęcającego przecież wątku „profesjonalności” oraz wycofania się swoistego ducha „filozoficzności” na pozycje „metafilozofii”. Trzeba wpierw jednak oddać jeszcze głos pewnemu argumentowi, który zgłasza się dość natarczywie w czasach, gdy tożsamość filozofii rozmyła się, a jej autorytet został mocno nadwerężony. Argument ten głosi, że poprawny i wzorcowy sposób posługiwania się słowem „filozofia” jest projektujący i wartościujący. Oto „filozofią” należy nazywać tylko to, co w dziejach i we współczesności myślenia najistotniejsze i najdoskonalsze. Nie mielibyśmy nic przeciw istnieniu takiej konwencji. Rzecz w tym jednakże, iż takiej konwencji nie ma i nie da się jej ustalić. Oznaczałoby to bowiem przeniesienie pewnej figury retorycznej (perswazyjnej), znanej z praktyki filozofów, na pozafilozoficzny kontekst filozofii. Figura ta każe odróżniać „prawdziwą filozofię”, która jednocześnie prawdziwie jest filozofią, słusznie pretenduje do tytułu filozofii, od filozofii złej – fałszywej i pozornej. Doprawdy trudno wyobrazić sobie jednak, żeby metoda używana przez barokowych i oświeceniowych autorów w celu podniesienia atrakcyjności swych własnych książek miała mieć współcześnie publiczne zastosowanie do utrwalenia postulatu głoszącego, że powinniśmy wyróżnić jakiś zbiór książek i teorii jako dokonania „najważniejsze” i przeto „filozoficzne”. Przecież, aby postulat ten nie był całkowicie gołosłowny, trzeba by czymś ten zbiór zapełnić. Zapewne nie byłoby kłopotu z zaliczeniem do niego Platona (choć i bez tego wiemy, że był filozofem), ale gdy chodzi o dzieła wieku XX i XXI, szanse na konsensus byłyby raczej niewielkie. Cały ów pomysł z projektującą i postulatywną definicją filozofii jest więc raczej fantastyczny. To my, filozofowie, potrzebujemy kanonu „klasycznych dzieł filozoficznych” i posiadamy takowy, a raczej jego liczne warianty – pozostaje to jednak wewnętrzną sprawą naszego środowiska. Żadne zaś zabiegi służące utrwalaniu tożsamości i etosu filozofii, nie wychodzące poza to środowisko, nie mogą być naprawdę trwale skuteczne. Rozpadającego się domu nie da się zabezpieczyć samymi tylko podporami wewnętrznymi; musimy go podeprzeć również z zewnątrz.

Jak widzimy, nieokreśloność filozofii i związany z nią spadek autorytetu filozofii instytucjonalnej sam nie jest żadnym „stanem ostrym”, dającym się zdiagnozować jako rezultat oczywistych błędów ani nawet jako oczywiste zło. Podobnie też projekt sanacji nie wydaje się ani czymś pilnym i niezbędnym, ani czymś realistycznym. Na powolne i skomplikowane procesy, mające wymiary dziejowe i społeczne, a także lingwistyczne – tak jak jest to w przypadku społecznych losów filozofii i związanej z tym ewolucji znaczeniowej terminu „filozofia” – tak naprawdę nie mamy istotnego wpływu. Nie ma tu przecież żadnej łatwej do zidentyfikowania iluzji, od której wystarczyłoby się tylko uwolnić, ani prostego błędu, który należałoby naprawić. I odwrotnie – nie ma też żadnej „wielkiej prawdy o filozofii”, której szersza publiczność nie może jak dotąd pojąć, lecz wystarczy ją właściwie uwiadomić, aby z mgły niewiedzy i nieporozumień wyłonił się przed oczami wszystkich ludzi wykształconych majestatyczny kształt gmachu filozofii. Nie jest wprawdzie fałszem twierdzenie, że istnieje postawa typowo filozoficzna, lecz wartość praktyczna i teoretyczna tej prawdy jest niewielka. Nie jest fałszem, że istnieją „wieczne pytania”, ale z prawdy o ich istnieniu znowu niewiele wynika. A z drugiej strony: owszem, błędem jest (na przykład) spodziewać się, że każde zagadnienie przybrać może kształt pytania z zakresu nauk szczegółowych, ale ten rozpowszechniony niegdyś błędny sąd, dziś już niezbyt częsty, wcale nie jest winny sytuacji, w jakiej znalazła się dziś filozofia. Agresywny pozytywizm należy do przeszłości, filozofię pozostawiono zaś w spokoju z wieloma charakterystycznymi dla niej sposobami myślenia (spotykanymi wszelako – bo dlaczego by nie? – także poza nominalną filozofią), ale jej sytuacja społeczna w ciągu minionego stulecia wcale nie uległa przez to poprawie, a wręcz przeciwnie.

Nie wygląda więc na to, aby miało sens formułowanie kolejnych programów uzdrowienia filozofii, ogłaszanie kolejnych powrotów na właściwą ścieżkę. Nie warto też bić na alarm, by obudzić tych, od których zależy przyszły prestiż filozofii. Nie ma sytuacji nadzwyczajnej, a ci, którzy mogliby uważać się za powołanych do dbałości o dobre imię filozofii, nie mają poczucia, że stają w obliczu potrzeby wojennej i nie przekonają ich żadne fanfary. Czyż cnotą filozofa nie jest przecież powściągliwość i umiarkowanie? Wobec tego lepiej zadać pytanie, jakie wynikają dla filozofii skutki jej obecnej sytuacji, czego należy spodziewać się w przyszłości i jak na te domniemane „wyzwania przyszłości” odpowiedzieć.

Otóż z pewnością istnieje coś takiego jak erudycja w zakresie filozofii. I z pewnością znajomość znacznej liczby ważnych książek filozoficznych (zawsze będącej wszelako jedynie drobnym ułamkiem mocy zbioru „klasyki”) przydaje uczonemu szczególnej mądrości i szlachetnej refleksyjności, którą trudno byłoby podrobić, pojąc rozum w innej krynicy. Inaczej też posługuje się dziełami filozoficznymi ktoś, kto jest ich wytrawnym czytelnikiem, a inaczej ktoś, kto bez specjalnych skrupułów i sentymentów czyta je na równi z innymi książkami. Wyczulenie na metafizyczne niuanse, wyostrzenie inteligencji w kierunku krytycznej samowiedzy, zażyłość z pojęciami notorycznie filozoficznymi, jak przysłowiowy już „byt” i „jaźń” – wszystko to jest bezsprzecznie wartością. Trzeba jednak dodać: dostępną wykształconym ludziom, bez względu na ich poglądy i odczucia związane z integralnością filozofii i prawomocnością jej etosu (a raczej etosów). I trzeba dodać jeszcze: wartością obcą wielu spośród tych, którzy z jakichś powodów bardzo gorliwie zabiegają, by uważać ich za filozofów.

Dobra orientacja w filozofii, w tym, co uchodzi za przynależne do „historii filozofii” lub za jej współczesny dorobek, jest wysokim dobrem kultury i ducha. Dobro to jednak pozostaje wciąż jakby „w rękach prywatnych”, będąc udziałem i zasługą konkretnych wykształconych osób, które w najlepszym wypadku odnosząc się do własnej wiedzy, kwalifikują ją profesjonalnie jako uprawianie historii filozofii. Jest rzeczą zadziwiającą, wprost nie do wiary, że ta XIX-wieczna, czcigodna, lecz teoretycznie uboga kwalifikacja nie została nigdy uzupełniona niczym bardziej metodycznym! Czyż całe dziedzictwo filozofii naprawdę znajduje się i powinno znajdować w rękach tych, którzy sami podkreślają, że skromnie mienią się „tylko historykami filozofii”? Przecież historia filozofii, dyscyplina metodologicznie zorientowana na krytykę źródeł i wkład wiedzy historycznej oraz doksograficznej do interpretacji dzieł filozoficznych, nie jest powołana do roli depozytariusza teoretycznej zawartości dziedzictwa filozofii. I wcale do tego nie pretenduje, może z wyjątkiem Hegla, którego wcale za to historycy nie chwalą. Najwyraźniej brakuje nam drugiej gałęzi profesjonalnej odnośnie do spuścizny filozofii, dyscypliny, która obok historii filozofii strzegłaby i wykorzystywała – przede wszystkim wykorzystywała – teoretyczne dokonania filozofów. Oznaczałoby to nie archiwizujący ani nawet „interpretujący” stosunek do dzieł filozoficznych (obie te postawy za przedmiot swój mają „dzieło”, wzięte jako odrębne dobro, dla niego samego), lecz stosunek poniekąd technokratyczny, by nie powiedzieć zawłaszczający. Ta gałąź wiedzy, z niejasnych dla nas powodów wciąż jeszcze nie istniejąca, zasługiwałaby może na nazwanie jej „filozofioznawstwem” lub „metafilozofią” (zawężając znaczenie tego słowa); niegdyś zaproponowaliśmy wszelako inną dla niej nazwę, mianowicie „heurystyki filozoficznej”.

Nie ma bodaj wśród nas takich, którzy powiadaliby: „moją ambicją jest znać się na filozofii; chcę gruntownie poznać kilka filozoficznych języków i systemów pojęć, a przede wszystkim wyrobić sobie narzędzia wiarygodnego przekładu jednego języka na drugi i adaptacji pojęć jednego systemu w drugim systemie”. Dlaczego nie zrodziła się wśród filozofów taka metafilozoficzna aspiracja? Twierdzimy, że nadszedł czas właśnie na rozwinięcie tego typu i modelu filozoficznej refleksyjności – polilinearnej, elastycznej i wszechstronnej, otwartej i gotowej na nieustanne korekty. Tego rodzaju techniczny, lecz jednocześnie hermeneutycznie „zachłanny” stosunek do teorii filozoficznej, do jej pojęciowej substancji zdaje się najbardziej naturalnie i niepretensjonalnie „sprawą wewnętrzną filozofów”, a więc i residuum jej zachwianej, rozpadającej się tożsamości. Nie myśląc wiele o tym, nie ubiegając się o wcielenie w życie żadnego sanacyjnego programu, „filozofioznawstwo”, heurystyka filozoficzna lub jakkolwiek to nazwiemy może stać się bezapelacyjnie i bezdyskusyjnie filozofią. Nikt przecież nie będzie nastawał na takie określenie, twierdząc, że powinno być ono bodaj gałęzią socjologii lub czegoś innego. Nie o to zresztą chodzi. Nie o dobrodziejstwa płynące z tej idei dla naszego „after philospophy”. Chodzi przecież o samą sprawę, o to, żebyśmy nauczyli się – jako zawodowi filozofowie – rozważać zagadnienia nie tylko w świetle przyrodzonej inteligencji oraz „znajomości dzieł filozofów”, ale w świetle wyćwiczonej umiejętności syntetycznego oglądu kwestii z rozmaitych perspektyw teoretycznych, wytworzonych przez rozmaite tejże kwestii wariancje teoretyczno-językowe, a więc, powiedzmy w uproszczeniu, w świetle rutynowo zadawanego pytania: „co na ten temat da się powiedzieć?”. Nie jest to bynajmniej zadanie jałowe lub jedynie przygotowawcze. Jeśli już raz nauczymy się tego typu metafilozoficznej analizy zagadnień filozoficznych, nigdy nie uznamy za właściwie przemyślaną żadnej kwestii, do której takiej procedury nie zastosowano. Być może w ogóle nie powiemy nic wiarygodnego filozoficznie w żadnej kwestii, jeśli nie zidentyfikujemy teoretycznych warunków jej sformułowania, jej teoretycznego kontekstu, interpretacji, którym się poddaje (a zwłaszcza: nie poddaje), wad i zalet różnych sposobów jej możliwego potraktowania.

Najprostszą rzeczą, najprymitywniejszą techniką, którą można w tym celu stosować, jest fingowanie rozmaitych dostępnych w danej sytuacji dyskursów i sposobów argumentowania. Wystarczy w tym celu rozpisać zagadnienie na kilka głosów i przemówić tymi głosami, w mowie niezależnej. Powiedzieć sobie: fenomenolog ująłby to tak: „...”; hermeneuta tak: „...”. A jednak nawet taki prosty zabieg spotykamy w filozofii bardzo rzadko. Cytujemy realne teksty, zamiast realne myśli. Tak jakby fakt zaistnienia czyjegoś aktu pisania kiedyś w przeszłości sam w sobie cokolwiek wnosił do sprawy. (Oczywiście nie zamierzamy w żaden sposób podważać wartości erudycji oraz cytowań; dlaczego jednak miałyby one nas zadowalać tam, gdzie potrzebujemy kompletu możliwości?) Nawykli do takiego właśnie postępowania, zwłaszcza w ustnym rozważaniu zagadnień filozoficznych, wprost nie możemy pojąć, dlaczego nie jest ono rozpowszechnione, a każdy niemal filozof występuje jako rzecznik „swojego stanowiska”, wycinając je jako „linearny dyskurs” w gąszczu dostępnych możliwości myślenia. Czasem podeprze się cytatem, pójdzie utartą przez kogoś ścieżką, czasem wda się w polemikę. Wszystko to jednak poniekąd z własnej dobrej (lub złej) woli, rapsodycznie i dowolnie, tak jakby była to sprawa prywatna, czym się zajmujemy, gdy coś rozważamy lub analizujemy. Jakby nie było naszym obowiązkiem rozeznawać się we „wchodzących w grę możliwościach”, jak to lubił wyrażać się Ingarden. Tym samym wciąż tkwimy w filozofii w obszarze „poglądów” i „stanowisk”, a w dodatku tak jesteśmy do tego mało chlubnego, psychologicznego wręcz samookreślenia naszych czynności przyzwyczajeni, że gotowi jesteśmy je zaakceptować i polubić. Lichtenberg napisał tak: „zauważyłem już wielokrotnie, że ludzie uprawiający jakąś profesję nie widzą często tego, co w niej najlepsze”. Filozofowie zdają się nie widzieć, że w ich profesji najlepsze jest to, iż nie muszą mieć jednego tylko poglądu, lecz mają je wszystkie naraz.

Przyszłość filozofii nie zawisa na żadnym programie jej sanacji, a raczej już zależy od wzrostu szacunku filozofów do samych siebie. Szacunku tego nie należy mylić z pietyzmem dla przeszłości, który, gdy popada w przesadę, trąca kurzem i pleśnią. Zasoby tego, co już pomyślano, trzeba wciąż na nowo obejmować w posiadanie inteligentnie i twórczo, nie poprzestając na archiwizacji i biernej „interpretacji” (swoją drogą, czy dobrze napisanego, przynajmniej współczesnego, tekstu nie wystarczy po prostu uważnie przeczytać, zamiast „interpretować”?). Jest wprawdzie bardzo ważne, byśmy pojęli, co mieli nam do powiedzenia Kant czy Heidegger, ale wszystkie, dosłownie wszystkie powody, dla których jest to ważne, wiążą się z tym, co zrobimy z tą wiedzą później; prawie nie spotyka się jednak wśród egzegetów i seminaryjnych mistrzów jakiegokolwiek zainteresowania owym później, nie mówiąc już o gotowości do krytyki. Zdecydowanie brak nam drugiej, obok historycznej, profesji filozoficznej. O jej powstanie chcemy się upomnieć.

Oprócz tego jest jeszcze jedna okoliczność, której świat filozoficzny nie chce jak dotąd wziąć na serio pod uwagę. Chodzi mianowicie o psychiczny sposób przejawiania się treści teoretycznych, a więc własnej materii filozofii. Nie mamy tu na myśli żadnej tezy psychologistycznej, lecz jedynie pewne fakty psychologiczne, które wypadałoby szczerym i uczciwym ludziom (a do tych cnót, jak do wszystkich innych, pretenduje przecież filozof) wziąć nareszcie pod uwagę. Nie wolno nam przecież mówić, że „to nie ma nic do rzeczy” albo że nic nie wynika z tego, że nasze wewnętrzne życie filozoficzne jest strumieniem intuicji i skojarzeń, pomyśleń i przypomnień, których pierwsza ekspresja, gdzieś na poziomie wewnątrzumysłowej fonetyzacji, ma się nijak do rozwiniętych form dyskursywnych, wypełniających dzieła filozoficzne. Te ostatnie zaś zawierają swe treści wirtualnie, dzięki kontrfaktycznej hipotezie Wielkiego Czytelnika, ogarniającego jednym spojrzeniem lub przynajmniej jednym zastanowieniem całość dzieła, we wszystkich jego szczegółach. Realny czytelnik tymczasem nawet w przybliżeniu nie pojmuje całości struktury argumentacyjnej i logicznej żadnego rozbudowanego dzieła teoretycznego, bodaj nawet napisanego przez siebie samego. Nie wolno nam też do końca świata przymykać oczu na to, że rezultat pracy filozofa, jego tekst, już samą swą domkniętą formą zakłamuje otwarte i nieokreślone, zawsze w jakimś sensie nieudane, procesy psychiczne jego tworzenia, co czyni ontyczne zakorzenienie i status owej domniemanej przez nas idealnej „treści teoretycznej” czymś bardzo mętnym. Jak wziąć to wszystko pod uwagę, to już inna kwestia. Być może, jeśli to mądrość jest naszym rzeczywistym celem, nie zaś pisanie dobrych książek, te ostatnie powinniśmy traktować bardziej instrumentalnie i bardziej realistycznie niż ma to miejsce dzisiaj, gdy wciąż dominuje nad życiem filozoficznym fetysz Księgi. Doświadczenie czytelnika i autora (jedno bez drugiego obyć się nie może, jeśli mają być pełne) każe przypuszczać, że pierwszym adresatem dzieła jest jego autor i że to autor jest tym, kto ma być przez własne dzieło pouczony. Książka filozoficzna jest zawsze rekapitulacją, zebraniem rozpierzchłych myśli, rejestrem ulotnych treści, a więc aktem dyscypliny. Jako taka jest też produktem iluzji, że prawdziwe i ważne myśli da się zatrzymać i posiąść. Owszem do pewnego stopnia tak, ale za cenę ich nieustającej rewitalizacji poprzez lekturę, z całą jej niechybną wtórnością i nie-swojością zainicjowanego przez nią psychicznego procesu rozumienia i myślenia.

Dostrzeżenie potrzeby teoretycznego i krytycznego wzięcia pod uwagę psychologicznych realiów myślenia może mieć skutki bardzo dalekosiężne. Może nas bowiem zmusić do postawienia na nowo kwestii pisarstwa filozoficznego i faktycznych celów uprawiania filozofii. Jeśli książka filozoficzna jest zawsze do pewnego stopnia podręcznikiem, z którego uczy się autor, to czym jest to, co może zmieścić się w podręczniku i to, co w nim zmieścić się nie może? Jak dalece wolno składać sobie i innym fałszywe obietnice, że jest całość, jest teoria i zupełny dyskurs oraz że różnica między istotnym sensem tekstu a ciągiem banalnych spostrzeżeń i wyobrażeń, które składają się na to, co zapamiętamy (a może w ogóle zrozumiemy), jest czymś określonym i istotnym? Że więc istnieje coś teoretycznego, co jest różne od owego strumienia wyobrażeń i oderwanych pomyśleń? Z pewnością bez iluzji tego rodzaju nie dałoby się uprawiać filozofii. Wszelako gdybyśmy wiedzieli, co i ile z tego, co mówimy czy piszemy, rozumieją inni i co sobie o tym myślą, o czym myślą w tym samym czasie i w jakiej mierze ich to wszystko w ogóle interesuje, to być może zarzucilibyśmy natychmiast wszelkie próby komunikowania się w dziedzinie teorii. Jaka jest jednak naszych zbawiennych iluzji sprawiedliwa miara? W zdekonstruowanym kosmosie tekstów, które nie są już tekstami, znaków, które nie są już znakami, myśli, które nie myślą tego, co myślą, usłyszeć można krzyk Dekonstruktora, który dlatego niszczy wyobcowany sens, że nikt nie chciał wziąć pod uwagę człowieczeństwa jego życia rozumnego, jego całkiem empirycznej jaźni. Nikt nie chciał go po ludzku zrozumieć. Jeśli filozofia rzeczywiście jest wielką nauką przyjaźni i miłości (a któż by śmiał w to wątpić!), to nauczmy się również tej lekcji przyjaźni: żeby brać się nawzajem takimi, jakimi jesteśmy.

Oczywiście to wszystko brzmi jak pewien program: uprawiajmy filozofię w duchu metafilozoficznej technokracji oraz psychologicznego realizmu. Nie uchylamy się od tego – faktycznie taki jest nasz program. Jednym z jego źródeł jest właśnie refleksja nad kondycją współczesnej filozofii i jej stanem instytucjonalnym. Bynajmniej nie wskazujemy tu jednak „drogi wyjścia” ani nie opowiadamy się za żadną określoną teorią. Dajemy jedynie wyraz przekonaniu, że przyszłość filozofii zależy od wykształcenia się nowej postaci filozoficznego profesjonalizmu, uzupełniającego profesjonalizm w uprawianiu i nauczaniu dziejów filozofii. Jeśli tak się jednak nie stanie, czyli nowa dyscyplina nie powstanie, to strata bodaj nie będzie dramatyczna. Nie uzyskamy może owej metafilozoficznej biegłości, która pozwoliłaby nam mniej przypadkowo i mniej „personalnie” traktować kwestie filozoficzne, lecz poza tym wszystko będzie po staremu i właściwie – dobrze. Życie duchowe jest bowiem zdolne obejść się bez każdego z osobna dobra, które jest jej w zasadzie dostępne. Kultura jest przecież tak obfita, że może być rozrzutna i nie wykorzystywać rozmaitych szans – zawsze ma na to czas w jakiejś nieokreślonej przyszłości. W końcu nie umiemy brać pod uwagę śmierci kultury i w związku z tym odpowiednio się śpieszyć i starać – z ledwością pamiętamy o własnej śmierci. Jeśli jednak wewnętrzne znawstwo filozofii nie powstanie i nie uformuje się twarde metafilozoficzne jądro filozofii, niepodatne na zmiękczający wpływ kultury „after _hilosophy”, to pogłębiający się proces rozpraszania filozofujących uczonych po całej przestrzeni akademickiej z czasem wywabi z naszych dusz sentyment i zredukuje do karłowatych rozmiarów społeczną doniosłość nazwy „filozofia”, z całą mgławicą towarzyszących jej skojarzeń i emocji. Byłoby szkoda. Przecież gdy odbierzemy Erosowi jego imię, jakimże sposobem przywoływać go będzie ku sobie Najwyższe Dobro?

jot@ka