Jan Hartman

[Opublikowane w: J. Hartman, Przez filozofię]

„Filozofia jest martwa i jeśli znikłaby z programów, prawdopodobnie fakt ten przeszedłby niezauważony.” Tak twierdzi, z właściwą sobie, świadomą zapewne przesadą A. Bloom w Umyśle zamkniętym. Jakkolwiek inni uspokajają, że „o filozofię bać się nie musimy”, to jednak pod pewnymi względami najwyraźniej z filozofią dzieje się niedobrze. Zapewne samo myślenie ma się nieźle (bo czy była kiedy głupia epoka?), lecz niepokoi spadek siły żywotnej i osłabienie pamięci dziejowego dorobku filozofii, a także kondycja tych instytucji akademickich, które nadal mienią się filozoficznymi, nie porzucając tego określenia na rzecz czegoś bardziej nowocześnie i atrakcyjnie brzmiącego. Nic dziwnego, że wielu filozofów czuje się nieco skonfudowanych i jednak obawia się o przyszłość. Tak, z pewnością jest o czym mówić. Czyż przedstawiciel którejkolwiek z dyscyplin naukowych, choćby tylko humanistycznych, może liczyć na otrzymanie listu podobnego do tego, który przesłała nam drogą elektroniczną pewna nieznajoma studentka? Oto ten list, zacytowany bez poprawek:

„witam! proszę Pana o pomoc. zdecydowałam się pisać pracę magisterską zakresu filozofii współczesnej. nie umiem jednak wybrać zagadnienia mam skupić się w swojej pracy. studiuję pedagogikę opiekuńczo-wychowawczą. filozofia nie jest dziedziną wiedzy, której znajomością mogę się pochwalić. mimo to postanowiłam pisać właśnie z tego. potrzebuję jednak wskazówki co do wyboru tematu. nie napiszę, że nie potrafię się zdecydować, bo to nie prawda. nie wiem co mam do wyboru. i to jest mój problem. jeśli Pan byłby na tyle łaskawy, to bardzo proszę napisać mi kilka zagadnień filozofii współczesnej lub literaturę, w której coś znajdę na ten temat. chciała bym już zacząć zastanowić się nad tym... pewnie dziwi się Pan, dlaczego wybrałam właśnie filozofię skoro nie jest ona moją pasją i nie mogę mówić o jej znajomości. chodzi o to, że wybierając temat pracy magisterskiej miałam świadomość, że przez około 2 lata będę pracowała nad tym i nie chciała bym, żeby to były dla mnie męczarnie. chcę pisać na temat filozoficzny. Dziękuję za czas, który Pan już dla mnie poświęcił. Proszę, jednak o więcej. Gosia”.

Potraktujmy poważnie ten incydent – jest wprawdzie tylko incydentem, lecz jakże wiele mówiącym; a poza tym jest to przecież materiał empiryczny, a więc rzecz w filozofii deficytowa i tym samym nie do pogardzenia. Bez wdawania się w poważniejszą analizę z zakresu socjologii wiedzy, do czego nie czujemy się upoważnieni, poprzestańmy na kilku prostych konstatacjach. Oto pewnej studentce wydaje się naturalne, że nie studiując filozofii można pisać z tego przedmiotu prace magisterskie; najwyraźniej wydaje się tak również pewnym profesorom, którzy gotowi byliby akceptować takie aspiracje. Jednocześnie ta sama osoba, mająca tak niskie mniemanie o fachowym zaawansowaniu filozofii lub też tak wysokie mniemanie o swych przyrodzonych umiejętnościach w tym zakresie, zdradza się z pewną atencją dla filozofii, jednocześnie spodziewając się, że pisanie na tematy filozoficzne przysparza mniej trudności niż pisanie o pedagogice opiekuńczo-wychowawczej. Oczekuje ponadto, że jej aspiracje będą przez filozofa akademickiego przyjęte z aprobatą i docenione. Wygląda na to, że filozofia to coś jednocześnie łatwo dostępnego i prestiżowego, sami zaś filozofowie z radością przyjmują oznaki zainteresowania postronnych, którzy mają kaprys do nich się zbliżyć lub o coś zapytać. Czyż można by sobie życzyć czegoś lepszego, będąc osobą ambitną? Być może więc Gosia zachowała się racjonalnie? Czy mogła liczyć na potwierdzenie swych wyobrażeń i przychylną odpowiedź na swoje dezyderaty? W naszym przypadku srodze się zawiodła, lecz znając panujące u nas zwyczaje i stosunki, należy przypuszczać, że szanse na uzyskanie aprobaty i pomocy ze strony losowo wybranego filozofa miała znaczne.

W roku 1991 ukazała się słynna antologia pod red. K. Baynesa i innych After Philosophy. End or Transformation? Zawiera ona prace czternastu prominentnych filozofów, dobrane w taki sposób, że w rezultacie otrzymaliśmy za jednym razem przegląd współczesnych stanowisk i kierunków filozoficznych oraz wielostronne ujęcie zagadnienia tytułowego. Zwrot „after philosophy” stał się dzięki walorom i sławie tej książki znanym hasłem wywoławczym dla dyskusji o kondycji współczesnej i przyszłości filozofii. Chcielibyśmy do tej globalnej dyskusji dodać jeszcze jeden głos. List od Gosi zmobilizował nas do tego ostatecznie.

Gdy osoba postronna przegląda spis haseł jakiejś encyklopedii filozoficznej lub słownika, rzuca się jej w oczy jego rapsodyczna rozmaitość, którą trudno wyjaśnić. Aby odpowiedzieć na pytanie, dlaczego takie właśnie a nie inne tematy zasłużyły sobie na ujęcie w leksykonie filozoficznym, trzeba by raczej znać koloryt środowiska filozoficznego, naznaczone przypadkowością dzieje dobrowolnej akcesji rozmaitych autorów do filozofii (a nie którejś z nauk, teologii lub literatury) oraz historyczną zmienność zakresu stosowania słowa „filozofia”, niż dysponować jakąś „panoramą teoretyczną”. W gruncie rzeczy takiego syntetycznego rozeznania, które pozwoliłoby wedle kryteriów teoretycznych oddzielić filozofię od innych dyscyplin, wcale nie posiadamy lub: posiadamy ich zbyt wiele. Decyduje więc wyczucie, ale i ono nie ma wartości uniwersalnej, oddając raczej punkt widzenia pewnej krajowej tradycji akademickiej. Przekonać się o tym możemy porównując słowniki filozoficzne wydane w różnym czasie i miejscu. Swoją drogą, czegóż nie można znaleźć pod szyldem filozofii? Poza terminami zaczerpniętymi z dzieł zaprzysięgłych filozofów, dla znalezienia się w słowniku wystarczy, żeby dany temat był ważny i na tyle ogólnie sformułowany, aby w takim właśnie ogólnym sformułowaniu nie zgłaszały do niego pretensji nauki szczegółowe. Ponadto, słowo „filozofia” ma w różnych językach nieco inne znaczenie potoczne, co nie pozostaje bez wpływu na niuanse akademickich czy teoretycznych sposobów używania go, a w konsekwencji ma znaczenie również dla dyspozycji haseł encyklopedycznych. Po angielsku philosophy to „rozważania ogólne” lub „koncepcja”, a w kontekście historycznym słowo oznacza naukę w ogóle. Po niemiecku Philosophie to określenie zespołu nauk akademickich, obejmujących z jednej strony logikę, a z drugiej coś zbliżonego do teologii. Francuskie philosophie to uczone bądź uduchowione myśli – o ludzkim losie, o sztuce, o polityce – znajdujące swój wyraz w literaturze pięknej i esejach. Z kolei dla ludzi mających pewne filozoficzne wykształcenie „filozofia” to z grubsza coś, czym zajmowali się Locke, Hume lub Hobbes (gdy jesteśmy Brytyjczykami!), Kartezjusz i Bergson (gdy jesteśmy Francuzami!) lub Kant i Hegel (gdyby przyszło nam kształcić się w Niemczech).

Wobec takich rozbieżności wyobrażeń trudno liczyć na to, że „Filozofia” jako szyld akademicki utrzyma się długo w roli czytelnego i funkcjonalnego określenia czegokolwiek w miarę konkretnego. Już i dziś bowiem słowo „filozofia” roli takiej nie pełni – nawet lokalnie, na użytek jednego kraju czy kręgu językowego; dobitnie przekonują nas o tym choćby światowe kongresy filozofii. Skoro my, filozofowie tkwiący całkowicie w środku jakiegoś filozoficznego środowiska, gdy tylko nie należymy do wspólnego obozu czy szkoły, nie mamy już wspólnego kanonu wiedzy ani nawet nie podzielamy znacznej części naszych przekonań i wyobrażeń o tym, co się do filozofii zalicza, a co nie, to bynajmniej nie możemy liczyć na wyrazisty obraz naszego środowiska wśród innych uczonych i pośród szerszej publiczności. A jeśli brak jasnego pojęcia o tym, kim jest filozof i czym się zajmuje, to próżno ubiegać się o społeczny szacunek. Tym bardziej, że filozofia budzi, poniekąd trafnie, skojarzenia anachroniczne, jako starodawna i może dlatego w jakimś sensie godna szacunku, ale też właśnie – z dzisiejszego punktu widzenia – przestarzała tradycja intelektualna.

Rzecz jasna, na obraz społeczny filozofii wielki wpływ wywarły spory metafizyczne i teologiczne ostatnich stuleci, po których zostało wrażenie niesławy, o wywołanie którego, odnośnie do swych konkurentów, postarały się wszystkie partie. W rezultacie walk ze scholastyką, z metafizyką, z luteranizmem lub katolicyzmem itd. ucierpiała cała filozofia. Nic dziwnego więc, że nauki przyrodnicze w ciągu XIX w. coraz rzadziej określały się jako gałęzie filozofii, a samo słowo „filozofia” zaczęło nabierać owego anachronicznego (a dla najżyczliwszych: sentymentalnego) posmaku.

Anachronizm filozofii doznaje przewrotnego wzmocnienia ze strony kultury hermeneutycznej i historycznej, wykształconej do perfekcji w ciągu XIX w., a będącej w wieku XX kierunkowskazem badań filologicznych, literackich, historycznych i humanistyki w ogólności. Kultura ta jest wielkim osiągnięciem filozofów i humanistów, lecz w swych formach konserwatywnych nazbyt czaruje nas ona przeszłością, w tym przeszłością samej filozofii. Rozumienie tekstów jako wytworów określonej kultury i epoki, mentalności i uwarunkowań natury społecznej etc. doprowadzono dziś do perfekcji – dzięki filozofom, historykom i filologom. Być może nigdy dotąd tak dobrze nie rozumieliśmy ludzkiego świata, jak dziś, dzięki dwóm stuleciom Geisteswissenschaften. Zasługi filozofów są tu bezsporne, lecz jak długo możemy pobierać od nich rentę? Wprawdzie wciąż potrzeba uprawiać ogólną teorię humanistyki i nadal jest to zatrudnieniem głównie filozofów, ale przecież i to się w ostatnich dekadach zmienia, coraz mniej zaś humanistów zaprząta już sobie głowy pytaniem, czy uprawiają właśnie filozofię, metodologię nauk historycznych, ogólną teorię literatury, czy też może socjologię. Za to refleksja historyczna i hermeneutyczna samych filozofów (zdeklarowanych filozofów, profesorów filozofii) zwraca się zbyt często nie w stronę wielkich pomników kultury piśmiennej, od religii i prawa, poprzez nauki, aż po literaturę, lecz w stronę dzieł samych filozofów. Gdy większość „wysiłków rozumienia” podejmowanych przez filozofów kieruje się na Platona, ..., Wittgensteina i Heideggera, to trzeba się liczyć z powstaniem wśród postronnych opinii, iż filozofia zajmuje się... filozofią. Wielki sukces kulturowy filozoficznego programu „nauk humanistycznych”, wspartych refleksją metodologiczną i hermeneutyczną filozofów, po latach wytwarza wokół tak zasłużonej na tym polu filozofii typu historyczno-humanistycznego sytuację nieco dwuznaczną, która na dłuższą metę filozofii szkodzi. Wyjaśnijmy to bliżej, bo kwestia jest tyleż ważna, co drażliwa, otwierając pole do nieporozumień, których zbytnia zwięzłość jest sprzymierzeńcem.

Otóż, skoro znaczna część zainteresowań filozofów skoncentruje się na interpretacjach dzieł innych, zwłaszcza dawniejszych, filozofów, to z perspektywy szerszej, z punktu widzenia humanistów czy intelektualistów innych niż filozoficzna profesji sprawia to wrażenie prowincjonalizmu. Ponadto nieustanne napawanie się geniuszem klasyków filozofii może być uważane za wyraz zarozumialstwa oddających się temu akademików, a co gorsze – ich intelektualnej impotencji, oportunizmu i niesamodzielności. Zapewne tak myśli znaczna część humanistów nie-filozofów. Może i jest to krzywdzące, ale w tej chwili interesuje nas realna pozycja filozofii i wyobrażenia o niej, a nie jej wewnętrzna kondycja, czym zajmiemy się dalej.

Powiedzieliśmy, że historyczno-hermeneutyczna maniera jest dwuznaczna – lecz domniemana jałowość i wtórność to właśnie jedno jej „znaczenie”; drugie jest całkowicie pozytywne. Skoro patrząc z zewnątrz, choćby właśnie przez pryzmat owych publikacji leksykograficznych, nie widać nic, co łączyłoby w spójną całość domniemaną „filozofię” i przekonywało, że jest ona czymś więcej niż silva rerum, dla kaprysu nazywanych przez swych autorów „dziełami filozoficznymi”, to historycy filozofii i inni pracowici autorzy monografii i przyczynków na temat dzieł rozmaitych filozofów dostarczają przecież jedynego azylu tułaczom poszukującym własnej tożsamości jako filozofów. To nic, że zestawy nazwisk wielkich filozofów obowiązujące w różnych krajach pokrywają się ze sobą przeciętnie tylko w połowie, a wspólnych punktów na wszystkich jest tylko kilkanaście – dobrze, że jest w ogóle jakaś historyczna wspólnota i są jakieś powszechne wyobrażenia oraz sentymenty, choćby tylko ogólnikowe. Z pewnością większość profesorów filozofii nie przeczytała Nauki logiki (nie należę do tych, którzy uważają taką lukę w lekturze za kompromitującą i wyjaśnię, dlaczego tak myślę), ale prawie wszyscy gotowi są potwierdzić, że Hegel był wielkim filozofem i tak nauczają. Są to jedynie symboliczne i, by tak rzec, socjologiczne podstawy grupowej tożsamości filozofów, ale w naszej sytuacji jest to rzecz bezcenna. Bez mitu (znanego w wielu wersjach) o kanonie dzieł klasycznych i wielkich klasykach, uwierzytelnionego żmudną pracą historyków filozofii, tłumaczy i wydawców, być może nie byłoby już w ogóle administracyjnie wyodrębnionej dyscypliny akademickiej o nazwie „filozofia”. Mówiąc „mit” nie chcę bynajmniej powiedzieć, że nie ma klasyków i dzieł klasycznych, lecz jedynie to, że przekonanie o ich istnieniu pełni socjologicznie rolę mitu tożsamości grupowej. Gdyby o „wielkich filozofach” i „klasycznych dziełach” rozpowiadali jedynie ci, którzy mają coś kompetentnie do powiedzenia o ich wyjątkowości (czyli przeczytali ze zrozumieniem i te dzieła, i wiele innych z danej epoki, by móc ocenić, że te pierwsze są lepsze), nikt prawie by nie usłyszał o Arystotelesie i Kancie. Potrzebujemy więc tej dobroczynnej plotki, bo też w ogóle potrzebujemy w kulturze zdrowego snobizmu, pewnej dozy oswojonej ludzkiej małości, która gotowa jest za siebie płacić, na przykład każąc nam kupować książki, których nie przeczytamy.

Szanse na to, że wsobność (jakkolwiek wytłumaczalna i zrozumiała) czy wręcz zaściankowość filozofii akademickiej zostanie przezwyciężona a współcześni filozofowie-humaniści wytworzą jakiś ożywczy prąd umysłowy, który ogarnie całą kulturę, tak jak to się stało przed stu laty, za sprawą neokantyzmu i hermeneutyki, a potem przed sześćdziesięciu laty za sprawą fenomenologii i egzystencjalizmu, są niewielkie. Ale znaczy to tylko tyle, że twórcy nowych idei zapewne nie będą mienić się filozofami tak chętnie, jak Dilthey czy Husserl. Wszakże już koryfeusze dwóch potężnych myślowych nurtów współczesnych – psychoanalizy i strukturalizmu – nie do końca przyznają się do „filozofii”, a w każdym razie nie zależy im zbytnio na tej afiliacji (niejeden filozof doda: „i z wzajemnością”). To samo można powiedzieć o dwóch filozofiach współczesnych, którzy dostarczają teoretycznej i ideowej samowiedzy kulturze politycznej Zachodu; o ile J. Rawls silnie kojarzy się z emblematem „filozofa”, o tyle już J. Habermas, przez nie-filozofów określany jest zwykle jako socjolog. Strata jest tu jednak tylko pozorna i dotyczy w zasadzie nie perspektyw myśli filozoficznej, lecz dalszej kariery słowa „filozofia”. Jeżeli dziś z takim powodzeniem filozofują, i to powołując się na najtrudniejszych autorów, liczni teoretycy literatury, socjologowie i inni, nie dbając wcale o to, czy nazywa się ich filozofami, czy nie, to można przypuszczać, że będzie tak również w przyszłości. Nie jest to bowiem tylko tendencja semantyczna, ale przemiana instytucjonalna – większość autorów tekstów filozoficznych o charakterze humanistycznym już dziś pracuje na innych niż filozoficzne wydziałach. W Polsce jest może inaczej, ale to raczej wyjątek.

Należy wszelako odpowiedzieć jeszcze na wątpliwość, czy aby filozofia analityczna nie jest dziś ostoją filozoficznego ducha i filozoficznej tożsamości, także tej instytucjonalnej. Do niedawna mogło się tak wydawać, bo zestaw tematów filozofii analitycznej oraz jej tożsamość teoretyczna była bardzo wyraźna. Było wiadomo, że „teoria znaczenia”, „logika odkrycia naukowego” albo „mind-body problem” to działy filozofii analitycznej, a zarazem tematy, do których (przynajmniej w takim sformułowaniu) nie pretendują uczeni nie nazywający samych siebie filozofami. I to jednak się zmieniło. Filozof analityczny zajmujący się, powiedzmy, semiotyką logiczną, może dziś określić się, jeśli zechce, jako logik i ogłosić, że „nie zna się na filozofii”, a epistemolog może stwierdzić, że uprawia cognitive science, nie zaś filozofię. Teoria nauki znalazła nareszcie wspólny język z samą nauką, wobec czego autor piszący o statusie poznawczym twierdzeń mechaniki kwantowej może pracować wśród fizyków i za fizyka się uważać. Podobna profesjonalizacja i scjentyzacja jest możliwa w coraz większej liczbie dyscyplin i zagadnień, i wcale nie znaczy to, że idący tą drogą specjaliści muszą tańczyć, jak im naukowcy zagrają, czyli ograniczać się do usługowych analiz, prowadzonych w języku maksymalnie zbliżonym do języka danej dyscypliny nauki. Marzenie neopozytywistów w pewnej mierze się spełnia, choć niewiele zostało z ich koncepcji nauki. Wniosek wypływa stąd taki, że na wielką determinację zastępów filozofów analitycznych w utrzymaniu integralnego poczucia historycznej i merytorycznej spoistości i swoistości filozofii liczyć nie można.

A jednak mimo wszystko większość z nas odnosi wrażenie, że istnieje coś takiego jak postawa filozoficzna, coś, po czym można rozpoznać filozofa i odróżnić od humanisty lub naukowca, nawet jeśli ów filozof zajmuje się kwestiami dość technicznymi. Sądzimy ponadto, że istnieją wieczne pytania filozoficzne, które opierają się translacji na serię uściślonych pytań naukowych, które można by przyporządkować właściwości rozmaitych nauk szczegółowych. Jeśli choć jedno z tych dwóch przekonań jest prawdziwe, to nie musimy obawiać się o przyszłą tożsamość filozofii – pozostanie ona niezbędną i nie zastępowalną niczym formą życia intelektualnego, co więcej zaś – wyróżnioną z uwagi na swoją ogólność oraz poznawczą istotność swoich rozstrzygnięć. Musimy więc zbadać bliżej zasadność obu tych sądów.

Jeśli chodzi o sprawę pierwszą, czyli swoistość filozoficznego sposobu myślenia, to od razu narzuca się myśl, iż filozofowie prezentowali i nadal prezentują tak różne postawy i, cokolwiek to znaczy, „sposoby myślenia”, że trudno mówić o niezmiennych cechach wspólnych ich dzieł. Tacy autorzy jak Dilthey, Scheler czy Jaspers dobitnie pokazali to w swoich pracach metafilozoficznych. Mimo to, wciąż spotykamy się z obroną idei postawy istotnie filozoficznej. Przykładem jest Hegel, Heidegger, a także Deleuze z Guattarim. Wszyscy oni jednak, siłą rzeczy, broniąc swoistości filozofii, bronią pewnej jej koncepcji. Można powiedzieć, że niektórzy używają rozważań metafilozoficznych do tego, by nadać prawidłowy kierunek własnemu myśleniu (mianowicie jako podążającemu za istotowym powołaniem filozofii), a także do tego, by potwierdzić wartość swych filozoficznych teorii jako wypełniających zadanie filozofii. Jesteśmy przekonani, że jest to słuszna droga, jakkolwiek o tyle ryzykowna, i ile łatwo wpaść na niej w sidła rozumu apodyktycznego i jednostronnego. O tym, jak tego uniknąć, mowa będzie dalej. Teraz zastanówmy się nad tym, co może pretendować do miana wyznacznika „postawy filozoficznej”.

Otóż na pierwszym miejscu chcielibyśmy wymienić kompleks trzech wartości intelektualnych, którymi zaleca się filozofia całkiem otwarcie w czasach nowożytnych, to jest od kiedy w ogóle ukształtowało się jej pojęcie jako dyscypliny, czyli fragmentu świata naukowego, w pewnym stopniu autonomicznego nie tylko względem teologii, ale i względem nauk o przyrodzie. Te wartości (oprócz prawdziwości) to refleksyjność, pełny krytycyzm oraz, nazwijmy to technicznie, aspiracje istotnościowe. Ta ostatnia wymieniona wartość jest dla tradycji filozoficznej założycielska. Zawsze filozofowie pragnęli mówić o tym, co jest najistotniejsze, najważniejsze dla zrozumienia jak jest i dlaczego, i to niezależnie od tego, czy wierzyli bez zastrzeżeń w idee, istoty gatunkowe, a nawet w racjonalność (uprzyczynowanie) bytu. Również krytycyzm jest aspiracją jawną już w starożytności, choć idea ta przeszła długą ewolucję. Możemy wszelako powiedzieć, że kto filozofuje, ten życzyłby sobie, by jego tezy były dobrze uzasadnione, by było wiadomo, na jakiej podstawie i pod jakimi ewentualnie warunkami należy lub można je przyjmować oraz aby dowody służyły nie tylko owym tezom, lecz by same wyrażały istotne myśli, pozwalające zrozumieć jakiś zakres zagadnień. Wiąże się z tym umiejętność, na której filozofom zależy na równi z poetami i pisarzami – by dać odpowiednie rzeczy słowo, czyli dawać określenia osobliwie trafne i nasuwające właściwe intuicje, nawet za cenę wprowadzania pewnych innowacji językowych. Refleksyjność zaś jest wartością, którą w pełni świadomie określono i wysunięto na pierwszy plan stosunkowo późno, bo dopiero począwszy od Kanta (choć „filozofią refleksji” par excellence jest już kartezjanizm i systemy barokowe), w bezpośrednim związku z ideą krytycyzmu. Skoro filozof bez reszty i do końca ma wiedzieć, dlaczego mówi to, co mówi i skąd wypływa słuszność jego wypowiedzi, a także, co jej ważność ogranicza, to w rezultacie wszystkie określenia filozoficzne muszą być co najmniej upośrednione w refleksji filozofującego umysłu nad własnymi czynnościami. Jeśli wymieniliśmy refleksyjność na pierwszym miejscu, to dlatego, że jako element wyróżniony najpóźniej w dziejach filozoficznej samowiedzy, obejmuje on sobą wszystkie wartości heurystyczne i epistemiczne, a w tym oczywiście krytycyzm oraz roszczenie do istotności, bo w świetle idei refleksji to, co istotne, równoważy się z tym, co refleksyjnie ugruntowane.

Nie ulega kwestii, że systematyczne opracowywanie idei krytycyzmu i refleksyjności wykracza poza normalne zadania metodologii nauk, która to w miarę swego rozwoju coraz bardziej wtapia się w kontekst samowiedzy poszczególnych dyscyplin, mogąc z czasem wejść w obręb samej nauki, jako jej filozoficzna część; proces ten nie sprzyja zaś utrzymaniu się wątków czysto spekulatywnych. Czy jednak można doczekać się czegoś nowego na gruncie czystej „filozofii refleksji”, skoro cała ta tradycja, od Kanta po Husserla, wraz ze współczesnymi opracowaniami, np. H. Alberta, została poddana wnikliwej procedurze dekonstrukcyjnej przez Deleuze’a, Derridę i innych? Raczej nie należy sądzić, aby powstawały już dzieła w rodzaju Teorii wiedzy Fichtego, co zresztą jest zrozumiałe, skoro tenże Fichte wykonał swoją pracę dobrze. Nie chodzi zresztą wyłącznie o skuteczność krytyki ze strony znakomitych Francuzów. Rzecz w tym raczej, iż skomplikowana, spekulatywna zawartość takich prac jest i pozostanie ekskluzywna. Nie można liczyć na to, że świat naukowy nauczy się treści Fenomenologii ducha i innych dzieł tego rodzaju. Są to wielkie wprawdzie osiągnięcia ludzkiego rozumu, lecz ich wpływ, zadowalająco czy nie, już się dokonał. Doprawdy trudno sobie wyobrazić taki przybór autorytetu dawniejszych filozofów niemieckich i filozofii w ogóle, który mógłby sprawić, że naraz większość filozofów zaczęłaby ich studiować, a za nimi filologowie, historycy itd. Najtrudniejsza filozofia jest ekskluzywna, a lawina abstrakcji, która osuwa się z jej kart na umysł czytelnika, pozostawia go w pewnym oszołomieniu, w którym to stanie ledwie z trudnością może powtórzyć coś, co właśnie przeczytał, ale już niewiele doda od siebie. Krótko mówiąc, może i jest coś takiego jak problemy czystej filozofii, lecz w tym zakresie osiągnęliśmy tyle, na ile było nas stać. Jeśli nawet tradycja ta przybierze jakąś unowocześnioną, bardziej odpowiadającą naszym pojęciom i językowi postać, to nadal będą to dzieła całkowicie ekskluzywne, których samo już rozumienie będzie zadaniem tak trudnym, że możliwym jedynie z książką w ręku. Najtrudniejsza część tradycji filozoficznej nie nadaje się zupełnie do upowszechnienia i dydaktyzacji, poddając się jedynie przyswojeniu, zawsze tylko chwiejnemu i tymczasowemu, przez skupioną lekturę oraz dyskusję seminaryjną. Na trwałe zapamiętać „spekulatywny miąższ” dzieł Hegla nie sposób. W rezultacie nawet drobna cząstka ich treści nie stała się publiczną własnością intelektualistów i trzeba by ją „wymyślać” wciąż na nowo. Niczego innego zresztą Hegel się nie spodziewał, skoro uważał swe dzieła za bezpośredni zapis żywego myślenia, nie do „odtworzenia” inaczej niż przez równie pilne myślenie od początku. Swoją drogą, mówiąc to, bynajmniej nie chcielibyśmy sprawić wrażenia, że poczuwamy się do wspólnoty z tymi, którzy miesiącami celebrują na ezoterycznych seminariach pojedyncze akapity z dzieł Klasyków czy Mistrzów. Jeśli jakiegoś tekstu nie można po prostu przeczytać i zrozumieć (jakkolwiek mogłoby to wymagać skupienia i pewnego treningu), lecz trzeba go żmudnie „interpretować”, to z pewnością nie jest to tekst na tyle dobry, by zasługiwał na to, by go... interpretować.

Paradoksalna sytuacja z nikłą znajomością tego, co (słusznie) uchodzi za największe w dziejach filozofii jest dobrze znana, ale jej konsekwencje są przemilczane. Powiedzmy więc głośno: z punktu widzenia osób, które nie czytają Hegla, jest wszystko jedno, czy ktoś taki istniał i napisał swe dzieła, czy też nie. Wpływ zaś, jaki wywarł Hegel na życie ogółu, choć uważamy go za znaczny, jest całkowicie niewymierny i z pewnością nie polegał na przyswojeniu jego spekulacji, lecz na zasłyszeniu jakichś ogólników, często opacznych, jeśli nie fałszywych. Niczego podobnego nie można powiedzieć jednak o Keplerze, Newtonie czy nawet Russellu. Wszyscy oni sformułowali konkretne teorie, które można poznać źródłowo lub też w wersji uproszczonej i zdydaktyzowanej, w „kontekście odkrycia” bądź w „kontekście uzasadnienia”, i które mają swe całkiem wymierne miejsce w dziejach poznania. Wniosek jest następujący: jeśli nawet można mówić o swoistości filozofii, z uwagi na szczególnie świadome podążanie przez filozofów na ideałami krytycyzmu, istotowości i refleksyjności, to filozofia w ten sposób swoista już zaistniała i zgodnie ze swymi aspiracjami powiedziała już ostatnie swe słowo. Co do zaś samych tych ideałów, to nie widać żadnych powodów, aby naukowcy nie mieli czynić ciągłych postępów w ich realizowaniu, z czasem we własnym doświadczeniu intelektualnym odtwarzając coraz szersze obszary tego, co zapisane jest abstrakcyjnie w spekulacjach Fichtego jako teoria refleksyjności. Nie znaczy to, że nauka odtworzy całość tej filozoficznej wiedzy; odtworzy jednak tyle, ile będzie potrzebować. Weźmy na przykład upomnienia, jakie Husserl nieustannie kierował pod adresem obiektywistycznie (naiwnie, jak się wyrażał) usposobionych nauk przyrodniczych. Po Einsteinie i Heisenbergu, a więc właściwie jeszcze za życia Husserla, znaczna ich część straciła na aktualności, dziś zaś ów naiwny naturalizm, jeśli nadal istnieje (a istnieje), to w każdym razie przybrał formy bardziej subtelne i krytyczne niż nagi scjentyzm przełomu XIX i XX wieku. Czy stało się to w jakimś stopniu dzięki Husserlowi? Nie znamy odpowiedzi na to pytanie, poza tym, że z pewnością wpływ Husserla mógł być tylko pośredni; fizycy nie studiują fenomenologii, tak jak życzyłby sobie tego Husserl, pomimo że husserlianizm jest przecież monumentalną obroną klasycznej wizji racjonalności naukowej, której wydestylowanym i skrajnym (a przez to nadmiernie uproszczonym) wyrazem jest program współczesnych Husserlowi neopozytywistów. Jak powiedział ktoś złośliwie o tym pokoleniu – filozofia to było zajęcie dla naukowców, dla których w zbiedniałych po wojnie Niemczech i Austrii brakowało porządnych etatów naukowych i laboratoriów badawczych. Coś w tym jest.

Skoro ideały refleksyjności i krytycyzmu nie są wyłączną własnością filozofii, a zaawansowane teorie na ich temat, owszem są, lecz stanowią co najwyżej „wiecznie żywy obiekt muzealny”, to być może powinniśmy wiązać nadzieje z innymi wyznacznikami ducha filozoficznego. Najbliższa temu, o czym właśnie mówiliśmy, czyli aspiracjom do refleksyjności i krytycyzmu, jest właściwa filozofom skłonność do analiz pojęciowych, mnożenia w związku z tym rozmaitych rozróżnień oraz rozważania rozmaitości znaczeń czy niuansów znaczeniowych wyrażeń języka potocznego. Może towarzyszyć temu (choć nie musi) skłonność do opisywania niuansów doświadczeń, czyli przeżyć wewnętrznych, oraz do myślenia o różnych zagadnieniach w nawiązaniu do kształtu odpowiadającego im doświadczenia. Z pewnością teksty i wykłady zawierające dużą porcję tego rodzaju elementów słusznie uchodzą za filozoficzne. Tym samym jednak za takowe uchodzić mogą liczne teksty należące nominalnie do socjologii, psychologii, etnologii czy teorii literatury, gdzie spotykamy często skrupulatne analizy pojęciowe i lingwistyczne. W istocie, wiele takich prac uważanych jest za filozoficzne. Czy nie są nimi choćby prace Freuda, Levy-Starussa albo Chomsky’iego – psychologa, antropologa i językoznawcy? Mieliżbyśmy przeto anektować tych autorów dla filozofii, bo tak nam się podoba? A może to tamte dyscypliny po prostu same sobie radzą z ogólnymi kwestiami metodologic