Jan Hartman
j.hartman@iphils.uj.edu.pl
Principia, 31-044 Kraków, ul. Grodzka 52
 
    back
   
Teksty,Texts,Texte  
  home

Jan Hartman

Metafilozofia jako filozofioznawstwo

[Wykład wygłoszony 5 XII 2007 r. w Złotym Potoku, podczas Kolokwiów filozoficznych, organizowanych przez Akademię im. Jana Długosza w Częstochowie; spisane dzięki uprzejmej inicjatywie prof. Andrzeja Zalewskiego.]

Drodzy Państwo! Zdaję sobie sprawę z osobliwego, eksperymentalnego charakteru tych kolokwiów. Ich zamysłem było, by filozofowie prezentowali siebie i nawzajem lepiej się poznawali. Niemniej jednak mówienie o sobie i o swojej pracy filozoficznej, nazywanej może niezbyt zgrabnie samodzielną czy autorską, to sytuacja nieco krępująca. Ja oczywiście postaram się w jakimś stopniu wywiązać z tego zadania. Nie mógłbym jednak w jednym wykładzie zawrzeć swego dość rozbudowanego projektu czy programu filozoficznego. Napisałem w końcu kilka książek, którym można wiele zarzucić, ale nie można twierdzić, że są wtórne, czy też że składają się z referatów cudzych poglądów.

Powiem tu więc trochę o tym, co w filozofii robię, ale poza tym chciałem wpasować się w ten, nie do końca może zwycięski nastrój mówienia o filozofii. Z podkreśleniem owego „o”, ponieważ dostrzegam tu pewne zastępcze, nihilistyczne zapośredniczenie, które chciałbym dokładniej rozpoznać. Będę więc mówił trochę z przegranej perspektywy „mówiącego o filozofii”, którą śmiało i bez zbędnego krygowania się i zażenowania nazywam najprostszym, najbardziej narzucającym się słowem „metafilozofia”. Zacznę od tego, że odniosę się do rzekomej niepoprawności czy naiwności tego określenia.

Ale mam też jeszcze inny zamiar. Będąc tutaj, czuję się w pewnej mierze przywołany, zagadnięty przez wybitnego filozofa, profesora Andrzeja Zalewskiego i chciałbym, żeby to, co mówię, było jakoś komplementarne i w jakiś sposób zaczepiało czy nawiązywało do filozofii Andrzeja Zalewskiego. Te kilka wątków chciałbym połączyć w jedno, stąd wykład ten może miejscami sprawiać wrażenie niespójności.

Zacznę może od takiej dosyć partykularnej w gruncie rzeczy zaczepki w stosunku do tego, co przedstawił profesor Zalewski w materiałach konferencyjnych. Dostaliśmy jeden krótki jego tekst i kartkę z tezami. Ja oprócz tego miałem przyjemność przeczytać obie jego książki filozoficzne. W punkcie trzecim Pan profesor Zalewski pisze tak: „W zakresie dotyczącym filozofii, refleksografia nie jest metafilozofią, metafilozofia bowiem stanowi przybudówkę filozofii i nie narusza zasadniczego jej uzusu, tymczasem refleksografia zakłada problematyzację samego podejścia filozoficznego”. Chcę zwrócić uwagę na pewną pozorną nie-naiwność, naiwność drugiego rzędu tego sformułowania.

Od kiedy pogodziłem się z tym, by używać najprostszego słowa „metafilozofia” na wszelkie mówienie o filozofii, spotykam się z zarzutem, że każda filozofia jest metafilozofią, bo przecież z zasady jest zawsze pewną samowiedzą, samoświadomym, samougruntowującym się myśleniem. „Metafilozofia” miałaby być zwrotem redundantnym, na dodatek naiwnym, bo sugerującym możliwość jakiegoś ekstra-filozoficznego stanowiska, z którego będzie można snuć jakiś podejrzanie uprzywilejowany dyskurs, który pozostawi przestrzeń teorii nienaruszoną, tak jak przyrodnik pozostawia nienaruszoną przyrodę, którą się zajmuje.

Otóż, jakiekolwiek przyjmujemy stanowisko refleksyjne, zawsze jesteśmy w obrębie pewnej lokalności intuicji teoretycznej, pewnych lokalności pojęciowych, które (gdy uświadomimy sobie, że złudne są ich uniwersalistyczne pretensje) uwierają, ale uwierają tylko do pewnego momentu. Mianowicie do takiego momentu w postępie rozwoju intelektualnego, w którym okazuje się, że potrafimy się z tych lokalności i ograniczeń łatwo wywinąć i przejść w inne. Tą płynnością i elastycznością myślenia rekompensujemy sobie wewnętrzną naturę każdej określoności, która - jako określoność właśnie - jest ograniczająca. Taka jest właśnie aspiracja filozofii-metafilozofii, jaką uprawiam – aspiracja do policentrycznej i polilateralnej refleksyjności, do inteligentnej synoptyczności.

Bez kompleksów używam więc słowa „metafilozofia”. Zdaję sobie sprawę z jego obciążeń, ale również zdaję sobie sprawę z tego, że każda inna intuicja, każda forma świadomości, na przykład jakiegoś modyfikującego drążenia filozoficznej samowiedzy, jakiegoś paralelnego przebiegania dekonstrukcyjnym dyskursem substancji teoretycznej, również jest ograniczona, obarczona określonością. Zwracam na to uwagę dlatego, że profesor Zalewski bardzo się stara, żeby nie przyjmować zbanalizowanych, zbyt łatwych postaw refleksyjnych. Stara się być tam, gdzie samowiedza się wymyka. Chce zatrzymywać się w pół słowa, w prześwicie między słowem teoretyka, językiem i jego zawsze nazbyt spontanicznym i nazbyt nierefleksyjnym użyciem a rzeczą samą, która jest myślana. To bardzo fenomenologiczny gest. Widać jednak, że mimo najlepszych intencji w polemice można wpaść w drugą naiwność. Większość zwrotów brzmiących naiwnie w filozofii to są zwroty służące pokonaniu jakiegoś zbanalizowanego, bo zuniwersalizowanego trybu dialektycznego. Dialektyka ma to do siebie, że prowadzi nas „zygzakiem” kolejnych kroków negacji. Zwykle dyskurs potoczny, ale też dyskurs filozoficzny, zatrzymuje się na którymś kroku. Pierwsza pokusa jest taka, żeby pójść krok dalej, gdzie pojawia jakiś nowy, uwodzicielski moment negacji. Niedobrze, gdy z powodu tego uroku negacji stracimy z oczu jakiś ważny gest pozytywny, negujący tęże negację.

To tytułem takiego wstępnego przykładu, pokazującego, w jaki sposób filozofuję, w jaki sposób wdaję się w polemiki. Jestem obojętny wobec naiwności, którą łatwo można odkryć w przedrostku „meta”. Ta naiwność jest czymś obojętnym, niegroźnym dla kogoś, kto łatwo się z nią rozprawia i łatwo idzie dalej. Mam dość długie doświadczenie, gdy idzie o poszukiwanie panoptycznego, a właściwe synoptycznego punktu (punktów) widzenia i znam obsesję ostatecznego samougruntowania, uprawiania filozofii jako ekspresji natężonej refleksyjności w samowiedzy. Jestem dosyć impregnowany na ten uwodzicielski urok refleksyjnego panowania. Tym samym mogę sobie na tego rodzaju gesty czasem pozwolić. Jeśli więc przejawiam tu czy tam aspirację do refleksyjnego panowania nad totalnością sensu, a tym samym pewną naiwną, niedojrzałą aspirację do uwolnienia się od zależności, w którą popadamy mówiąc czy popadamy będąc świadomi, a więc usytuowani w polu teoretycznym czy polu sensu, polu mowy, to robię tak z pełną świadomością, że mogę łatwo przerzucić się bez poczucia straty i przegranej w jakiś lokalizm, żeby nie powiedzieć przygodność, jakichś linii dyskursu. I to doświadczenie wyzwolenia spośród tych rozmaitych koszmarów, takich bardzo osobistych koszmarów filozofującego ja, które poszukuje autonomii także refleksyjnej władzy, które w próżności swej pragnie uratować swą biograficzną, czy wręcz empiryczną substancjalność, a jednocześnie wcielić w siebie jaźń transcendentalną, bądź jakąś instancję absolutną, daje mi pewnego rodzaju wolność intelektualną. Ta swego rodzaju sprawność czy giętkość, którą sobie w szczególny sposób cenię, jest podstawą mego filozofowania. Staram się to doświadczenie giętkości i wyzwolenia przekazywać innym.

Myślę, że udało mi się wyjść poza zaklęty krąg kultury humanistycznej zdominowanej przez refleksyjność hermeneutyczną. Kultura ta ukształtowała się w XIX wieku w Niemczech, w obszarze Geisteswissenschaften, w obszarze epistemologii nauk humanistycznych, które ostatecznie za swą samowiedzę przyjęły doktrynę hermeneutyczną. Rzeczywiście, nerw polemiczny mego filozofowania jest przede wszystkim skierowany przeciwko temu. Nasz ból, dyskomfort i bezradność wobec własnej wtórności, szamotanie się pośród nijakości, jałowości, a także upokorzenie nieustannym rzucaniem na kolana przed rozmaitymi bardziej czy mniej zasługującymi na to wielkościami i symbolami, na czele z tak zwanymi klasykami filozofii, to wszystko jest pewną nihilistyczną, modernistyczną chorobą. Czymś bardzo swoistym dla konkretnej epoki, chorobą, którą - jak twierdzę - już przechorowałem i chciałbym tego nauczyć również innych.

To, że spotykamy się pod wezwaniem do zdobywania się na samodzielność, a raczej do diagnozowania niesamodzielności, to też jest przykład bezradności, ale przecież również pewnego rodzaju buntu wobec tej bezradności w sytuacji schyłku owej kultury nihilistycznej, literackiej, hermeneutycznej. Śmiem twierdzić, że kultura hermeneutyczna, która narzuca nam role służebne wobec autorów wielkich, nieobecnych, nieżyjących, obcych, obcojęzycznych, klasycznych, ta kultura służby jest następstwem biurokratycznego kształtu życia akademickiego, w którym znalazła dla siebie niszę, sposób przetrwania profesura filozoficzna. To jest następstwem pewnego upokarzającego modus vivendi właściwego dla ludzi wykształconych w autorytarnie rządzonych wczesnonowożytnych, dla nas dziś już anachronicznych państwach, zwłaszcza w państwie pruskim. W tej służalczości jest coś biurokratycznego, coś w rodzaju ambiwalentnej pychy i pokory biurokraty, który tyleż płaszczy się przed swoimi pryncypałami, co znęca nad sowimi podwładnymi. W dumie z warsztatowych, metodologicznych, akademickich standardów, które ma realizować praca pisarska i mowa profesorska, kryje się pycha i kompleksy, poczucie małości rekompensowane rzekomym dostojeństwem profesjonalizmu akademickiego.

Odrzucam to wszystko od początku do końca. Odrzucam dworskie, biurokratyczne przemieszanie oportunizmu i pychy, zadufanie w sobie kogoś, kto im bardziej jest służebny i wtórny, tym bardziej czuje się dowartościowany, ważny jako strażnik rzeczy wielkich. To wszystko wydaje mi się moralnie paskudne.

Oczywiście ja sam wyrosłem w tej kulturze, w jej nihilistycznej retoryce, ośmieszonej już dawno, choćby przez Nietzschego, retoryce sięgającej jeszcze do zasobów scholastyki, a już z pewnością do retoryki XVII-wiecznej, barokowej. Wspomnę jeden bon mot z XVII wieku: „Jesteśmy karłami na barkach olbrzymów”. Jaka to obsceniczna, głupia, samoponiżająca metafora. Jesteśmy zmęczeni, znużeni, poniżeni tymi wszechogarniającymi, atakującymi nas ze wszystkich stron i szantażującymi metaforami, jakimiś „karłami”, „prawdami na horyzontach”, „przypisami do Platona”, tymi wszystkimi wezwaniami do „pokory”, tym jakimś bolesnym krygowaniem się na nie-filozofa, który jest jedynie historykiem filozofii, świadkiem, czy czym tam jeszcze. Takie metafory, rozmaite typy ascezy pysznego samoponiżania, ekspiacji podszytej pychą można by długo mnożyć. Szkoda na to czasu.

Mam nadzieję, że wszyscy w lot chwytają, o co mi chodzi, przeciwko czemu jestem zbuntowany. Jestem zbuntowany, bo już samo nazwanie tych kolokwiów, tak jak zostały nazwane, świadczy o tym, że bunt istnieje. Ale ja już przestałem, już nie muszę się buntować, mam to za sobą i chcę mówić z tej pozycji – z pozycji kogoś, kto się uratował. Myślę, że od tych hermeneutycznych, niezbyt mądrych i nie bardzo teoretycznych metafor horyzontów, spiral, dialektycznych nawrotów, kręgów, kół hermeneutycznych, od tej zgranej metaforyki upodlonej filozofii, znacznie ciekawsze są strategie dyskursywne, heurystyczne, które wymyśliła najnowsza filozofia, aby się wyzwolić z tego nastroju i z tej opresji. Chcę wskazać profesora Zalewskiego jako jednego z tych, którzy żyją potrzebą wyzwolenia się z tej historycznie partykularnej sytuacji modernistycznego upodlenia myślącego człowieka. Profesor Zalewski jest filozofem po prostu postmodernistycznym, zbuntowanym wobec tej kultury akademickiej, która zawierzyła bez reszty, że może swoją godność polecić i oprzeć na zaadaptowaniu metody historycznej albo metody filologicznej, by bronić się przed zarzutami niestosowności czy nieakademickości.

Jakie to są owe toposy czy sposoby, którymi myśl ad hoc stara się odwrócić, zbuntować przeciw tym obmierzłym, szantażującym figurom retorycznym, w które obfituje hermeneutyka i dla których teoretyczną podstawą jest najbardziej zjadliwy projekt modernistyczny - fenomenologia, obiecująca, że podporządkowanie jest czymś absolutnie źródłowym, apodyktycznym, a wobec tego nie naruszającym autonomii podporządkowującego się, który to przecież własnej naoczności ostatecznie się poddaje? Wymienię kilka takich postmodernistycznych toposów. Na przykład coś, co można nazwać „gonieniem króliczka”, a więc epatowanie siebie i czytelnika nieobecnością sensu - w ogóle filozofowanie w kategoriach obecności i nieobecności, przyłapywanie znikającego sensu, bycie w śladzie po czymś, co właśnie znikło, filozofowanie w szczelinie i prześwicie, tam gdzie samooczywistość wypowiedzianego słowa na chwilę została naruszona i innym słowem przydybana na ruchu odsunięcia od siebie. Typowy dekonstrukcyjny trop, którym - jak sądzę - idzie jednak, mimo wszystko, profesor Zalewski to jest oczywiście następstwo i jakieś połowiczne, raczej deklaratywne przezwyciężenie modernistycznej dialektyki.

Inny projekt nowoczesnej, postmodernistycznej filozofii to wyrwać się z męczącej obsesji poszukiwania ostatecznego uprawomocnienia i ostatecznej samowiednej hiper- czy super-refleksyjności. Odbywa się to przez krytykę dialektycznego trybu myślenia. Ponieważ każda samowiedna, mocno refleksyjna i zabsolutyzowana myśl, tak czy inaczej dyskursywizuje się na sposób dialektyczny, ponieważ musi po kolei rozbijać szranki zadanych sobie pojęć, to właśnie wszystkie projekty idące na przekór tej dialektycznej inklinacji myśli poszukującej władzy nad totalnością pojęcia stały się najbardziej charakterystyczne dla owego czasu szamotania się z hermeneutyczną kulturą nauk humanistycznych. Można tu wspomnieć projekty Adorno, Sartre’a i najdojrzalszy z nich, projekt poststrukturalistyczny.

Bardziej może rozpowszechnioną w humanistyce, mniej specyficznie filozoficzną strategią walki z hermeneutycznym stotalizowaniem rozumu, który już nie chce panować, lecz chce być świadkiem własnej powściągliwości i z własnej pokory czerpać satysfakcję, jest zamiłowanie do dyskursu lokalnego, idącego na przestrzał, pod prąd, po skosie w stosunku do wielkich, powszechnie znanych i uznawanych, retorycznie usankcjonowanych tropów dyskursywnych, tak zwanych wielkich narracji. Tak się dziś uprawia nauki historyczne, tak się w ogóle uprawia humanistykę, szukając rzeczy małych, lokalnych, marginalnych. To też jest jakaś droga zluzowania, oporu, wyzwalania się, emancypacji z tego brutalnego uścisku miękkich, pulchnych, spoconych rąk hermeneuty.

I w końcu - taką strategią najbardziej uwodzącą, najbardziej perswazyjnie skuteczną jest obietnica powtórzonej bezpośredniości. To jest obietnica, którą właściwie składa już kultura hermeneutyczna. Po refleksji wrócimy do bezpośredniości, która będzie wprawdzie pojęciowo zapośredniczona, będzie bezpośredniością człowieka inteligentnego, który się wcześniej wyalienował i wyobcował z bezpośredniego doświadczenia świata z powodu swojej inteligencji i przez swoje refleksyjne usposobienie. Bezpośredniość w jakiejś uszlachetnionej formie będzie mu dana na powrót. Figura „bezpośredniości przywróconej” w jakiś sposób powraca, zostaje powtórzona w zmodyfikowanej, subtelniejszej formie w takim postmodernistycznym dyskursie nawiązującym do fenomenologii, jaki snuje profesor Zalewski. To jest już jednak inna bezpośredniość. Nie przywrócona bezpośredniość kontemplacji czy jakiejś utrwalonej satysfakcji intelektualnej, lecz bezpośredniość momentalna, heraklitejska bezpośredniość, która każe o siebie dbać i do siebie na nowo powracać, która jest szczeliną pre-sensu, drugą spontanicznością języka teoretycznego. Wracamy do niej w przebłysku świadomości oddającej się już bezpośredniości teoretycznego gadulstwa, a więc używaniu języka teoretycznego tak, jak gdyby był językiem pewnego „życia teoretycznego”, ale wraz z tym właśnie momentem zapośredniczenia, które samo się rozwiązuje.

Jednak to nadal jest hermeneutyka, nadal ta sama wiara, że powiemy coś świadomie, inteligentnie, ale na końcu tego powiedzenia będziemy obecni w treści tego, co mówimy. Profesor Zalewski szuka tej jedni, spójności, totalności zachowań intelektualnych i językowych życia codziennego oraz zachowań językowych, intelektualnych i refleksyjnych życia teoretycznego. To jest prawdopodobnie jego idée fixe. Chciałby filozofować dla tejże integralności, totalności, wiedząc, że nie ogarnie jej jakimś szerokokątnym spojrzeniem ze stanowiska czystej refleksji, ale wierząc jednocześnie, że może je reflektorem prześwietlić, obmieść z prawej do lewej i z lewej do prawej. Pragnie takim reflektorem, który skierowany jest na pole swego widzenia, ale także na siebie, cały czas odsłaniać szczelinę, w której zjawia się słowo filozofa.

Tak czy inaczej szuka samowiedzy w bezpośredniości, jest więc fenomenologiem. Oryginalność jego polega na tym, że jako postmodernistyczny filozof z jakąś taką żarliwością konserwatysty trzyma się i pozostaje lojalny wobec programu na wskroś modernistycznego, programu samego Edmunda Husserla. Nie waham się nazwać jego dzieła posthusserlianizmem czy świadomym dopełnieniem projektu Husserlowskiego. Zaczynał od takiej idei, że można by konstytucję, rozważanie konstytucyjne, konstytucyjną genealogię sensu w stylu zaproponowanym przez Husserla, posunąć aż do konstytucji samej teoretyczności i ostatecznie aż do konstytucji treści fenomenologicznych czy w ogóle doktryny fenomenologicznej. Ten projekt jeszcze się rozszerzył, ale już sam tytuł Fenomenologia i refleksografia wyraża zawierzenie ideom filozofii modernistycznej. Twierdzę więc, że on jednak zawierzył czemuś partykularnemu, a wynika to stąd, że dla niego, jak dla każdego człowieka zmęczonego nihilizmem, wtórnością i wewnętrzną hipokryzją hermeneutycznej kultury humanistycznej bardzo ważne jest uratowanie skóry, uratowanie własnej intelektualnej autonomii, a więc uratowanie „ja” filozofującego przed wyobcowaniem. Wyobcowanie to nie tylko znajduje się u źródeł kultury hermeneutycznej, ale też jest przez nią, niestety, potwierdzone.

Otóż, nie można się uratować przed wyobcowaniem, wyobcowując się w inny sposób. Nie można szukać pozycji niewyobcowanej. Każda pozycja jest wyobcowana. Nie ma takiego projektu czy programu, który pozwoliłby przeciwstawić się alienacji filozofującego „ja” w warunkach zbiurokratyzowanej humanistyki akademickiej podporządkowanej państwu, metodologii i warsztatowi nauk historycznych i filologicznych itd. Nie da się temu upokorzeniu przeciwstawić żadnego projektu „wypracowania pozycji”. Nie ma niewyalienowanej, wystudiowanej pozycji.

Twierdzę jednakowoż, że profesor Zalewski mimo wszystko poszukuje miejsca dla filozofującego „ja”, i to rozumianego dosłownie, biograficznie, a więc próbuje zrealizować niemożliwy projekt. Próbuje wydobyć się na podobieństwo innych postmodernistów z tej upokarzającej kondycji. Niestety, tak się nie da. Nie ma doświadczenia drugiej bezpośredniości, nie ma życia w prześwicie między sensem i słowem. Nie ma uratowanej skóry filozofującego „ja”. Nie ma odzyskanej godności.

Twierdzę, że jedynym sposobem wyjścia z tego błędnego koła jest cofnięcie się do miejsca poprzedzającego wejście w nie. Kto raz już poczuje się niewolnikiem koła hermeneutycznego, ten, jak chomik, będzie do końca życia w nim chodził. Postmodernista będzie w nim biegał szybciej, a hermeneuta bardziej statecznie i rytmicznie, zbierając przy tym rozmaite honory i ciesząc się tym, co mu zostało, to znaczy retoryczną umiejętnością pięknej mowy. Filozofowie, którzy osiągnęli największy sukces w nowych czasach, to po prostu ci z nas, którzy pięknie mówią. Na własne życzenie zostaliśmy sprowadzeni do pozycji retorów.

Co więc ja robię? Proszę Państwa, proszę zauważyć, że jedną z najważniejszych figur tej dezawuowanej tu przeze mnie kultury hermeneutycznej jest apoteoza historyczności, metody historycznej i apoteoza jakże dwuznacznej i jakże wtórnej w swym zamyśle postawy historyka, w tym wypadku historyka filozofii. Najwyższą godnością historyka filozofii ma być głoszenie dictum „historia filozofii jest filozofią” - historyk filozofii, jeśli jest prawdziwym historykiem, jest też filozofem. Chcę zwrócić uwagę, że we współczesnej kulturze hermeneutycznej, na terenie filozofii, historyk filozofii jest ostatnim ekspertem, strażnikiem sensu i to takim strażnikiem, który sugeruje słowem „historia”, że sens jest czymś, co przygodnie manifestuje się biograficznie, a istotnie manifestuje się w swej wewnętrznej konieczności zjawiania się konsekutywnego, która jest koniecznością historyczną, koniecznością ducha. Taki to jest topos. Ostatecznie wychodzi na to, że znać się na filozofii, znać świat myśli, znać możliwe pomyślenia i możliwe wypowiedzenia, znać totalność dostępnych określeń, to znać pewną domenę historii.

Uważam, że nie ma nic bardziej upokarzającego dla rozumu, niż składać w ręce strażnika ksiąg i erudyty tą najbardziej podstawową i upragnioną umiejętność, jaką jest posiadanie, przynajmniej potencjalnie, totalności możliwych pomyśleń. Jest dla mnie rzeczą zupełnie zdumiewającą, że obok potrzeby historii filozofii, rozumianej idealiter jako totalnej erudycji historyczno-filozoficznej - znajomości wszystkiego, co napisano w dziejach filozofii, nikomu nie przyszło do głowy, że można po prostu znać się na filozofii. Nikt nie pretenduje do tego, żeby znać się na filozofii. Nie w tym znaczeniu, iżby pamiętać wiele filozoficznych dzieł, ale po prostu, by mieć na podorędziu potwierdzoną i autentyczną zdolność fikcyjnego, fiktograficznego rekonstruowania i prezentacji wszystkich możliwych określeń, niekoniecznie w dialektycznym porządku, ale w różnych porządkach i przy różnych okazjach. Umieć powiedzieć wszystko, co w ogóle w danej sprawie jest do powiedzenia, to znaczy znać się na filozofii i jest to nieskończenie więcej niż znać przygodną, partykularną, całkiem konkretną i empiryczną historię filozofii.

To, do czego pretenduję, to, czego staram się nauczyć innych, to - powiedzmy sobie - z angielska philosophical fitness, czyli filozofioznawstwo. Pretenduję więc do pewnego stanu osobliwego. Oczywiście nie posiadam możliwości wejścia weń ściśle i bez zastrzeżeń, ale na pewno w większym stopniu niż historyk filozofii, jakikolwiek, największy nawet erudyta zbliża się do stanu totalnej erudycji historyczno-filozoficznej. Podkreślam, że choć nie stoję w tym punkcie, jestem bliżej swego ideału niż historyk filozofii swego.

Cóż to za punkt? To osobliwy i oczywisty, a nigdy przecież nienazwany, niepostulowany explicite punkt, w którym posiadam zdolność sformułowania wszystkich możliwych określeń i na dodatek możliwość porządkowania ich wedle wszystkich przyjętych, bądź w danym momencie potrzebnych, zasad i kryteriów. Czuję się zdolny do wypowiedzenia prawie wszystkich określeń filozoficznych, a więc jak ktoś, kto przeczytał i pamięta wszystkie książki, również te, by tak rzec, „jeszcze nie napisane”. Zamiast szukać cytatów w piątej, dziesiątej i setnej książce, znawca filozofii oszczędza sobie tej pracy, bo może sam ten cytat sfingować i wypisać. Może w cudzysłowie napisać dowolne określenie, które nie będzie koniecznie tylko cytatem, ale będzie mogło być umieszczone w dowolnej modyfikacji, we w dowolny sposób scharakteryzowanym dystansie w stosunku do głównego tekstu.

Dysponuję więc nieskończoną liczbą cytatów i dysponuję nieskończoną liczbą modyfikacji znaczeniowych słowa „cudzysłów” i słowa „cytat”. Twierdzę, że tą umiejętność całkowitego posiadania wszelkiej dostępnej rozumowi określoności - philosophical fitness - posiadam w bardzo wysokim stopniu. Twierdzę więcej - że potrafię innych tego uczyć i nauczyć. To się rzeczywiście dzieje. Ta nauka jest łatwiej dostępna niż matematyka.

Piszę więc po to, by siebie i innych uczyć znawstwa pojęcia, by uczyć filozofii jako totalności możliwych pomyśleń i określeń, bynajmniej nie w jakimś zamiarze popisywania się żonglerką słowną ani nie w zamiarze uratowania własnej godności jako filozofującego „ja”, które nie może znaleźć sobie miejsca. Wręcz przeciwnie. Dążę do tego, by moja wypowiedź i mój tekst był nieskończenie lepszy ode mnie samego. Ja chcę zniknąć - nie uratować się, nie stanąć w takim czy innym prześwicie, trochę z boku, trochę na zewnątrz. Ja chcę naprawdę zniknąć. Ale nie rozpłynąć się w transcendentalnej, filozofującej jaźni, tylko zniknąć, jak znika psychofizyczna kuchnia filozoficznej wypowiedzi, która staje się naprawdę nieważna, której naprawdę nie warto już tematyzować. Wypieram się siebie i instrumentalizuję siebie po to, by mogła przeze mnie przemówić sprawność dodawania wszelkich określeń. Sądzę, że udało mi się to dzięki wypracowaniu pewnych technik filozofowania, których już teraz, z braku czasu, nie mogę opisać, ale mogę je nazwać i wspomnieć.

Otóż, gdy pojawia się jakieś zagadnienie, na wstępie zadaję sobie pytania: „Co można by w danej sytuacji powiedzieć?”, „Co należałoby powiedzieć i dlaczego to, co należałoby powiedzieć, w danej sytuacji nie wystarcza?”. Wówczas od razu mogę rozwinąć w różnych kierunkach wątki dyskursu, mogę bez cytowania mieć mnóstwo cytatów. Biorę to wszystko przed siebie i nie staram się być panem tego wszystkiego, bo opanowywanie jest dość żałosną i zbędną czynnością, lecz staram się być w tym wszystkim ruchliwy. Jak tę ruchliwość sobie zapewniam? Cóż, mogę teraz już tylko krótko wskazać swoje narzędzia.

Otóż bardzo sprawną techniką dla kogoś, kto zaczyna dopiero to autonomiczne filozofioznawcze filozofowanie, jest fingowanie dyskursu w trzeciej osobie, a więc pisanie cytatów, zamiast szukania ich w literaturze. To zestawianie obok siebie określeń jest prostą rzeczą, której można uczyć nawet studentów. Technika ta nie jest praktycznie stosowana w kulturze hermeneutycznej, a gdyby nawet ktoś wpadł tam na taki pomysł, to pewnie sam by sobie zakazał takich bezeceństw.

Druga technika to wchodzenie bez żadnych zahamowań do totalizujących i ograniczonych przez swoje totalistyczne aspiracje dyskursów, po to, żeby je potem brutalnie zestawić z innymi. To uczy nie poddawać się uwodzicielskiej mocy absolutyzujących mocnych kategorii teoretycznych, ale też nie brzydzić się nimi, nie unikać, tylko wchodzić i wychodzić. Jak do wychodka. To jest bardzo ważna i istotna kategoria. Na przykład pan profesor Zalewski jest uwiedziony przez pewne rudymenty fenomenologii. Nie potrafi wejść i wyjść w kategorię bezpośredniości. On w niej jest i pozostaje. Jest przez nią uwiedziony. Tymczasem odrobina wyobraźni wolnego umysłu pozwala z łatwością przerywać zaklęte kręgi wielkich formacji heurezy, jak „sprowadzanie do jednej zasady”, „filozofowanie w zapośredniczeniu w krytycznej samorefleksyjności”, „samomyślenie czystego ja”, „analiza zagadnienia i dokonywanie syntezy”, „myślenie w perspektywie własnej egzystencji”, „sięganie granic możliwości języka” itd. Nic nie stoi na przeszkodzie, by robić to wszystko naraz, poznając „na własnej skórze” ograniczenia poszczególnych postaci heurezy oraz nieoczekiwane ich powiązania,

I wreszcie clou, o którym, niestety, doprawdy niewiele będę mógł powiedzieć, odsyłając (co za chwilę uczynię pełniej) do moich dwóch książek poświęconych, między innymi, temu zagadnieniu. Otóż chodzi o stosowanie dość specyficznej techniki językowej skoncentrowanej na pewnej quasi-kategorii, którą nazywam neutrum, która nie jest niczym, jest tylko pustym przedmiotem zapytywania: „Co to jest?”. Jest jakby czystą formą znaku, czy też czystą formą pojęcia, i służy do przyśpieszenia wszelkich możliwych zapośredniczeń. Najprościej zrekonstruować można neutrum w takim czysto autorefleksyjnym, solipsystycznym dyskursie. Wziąć dowolne zdanie, na przykład, skoro padło tu słowo solipsyzm, niechaj neutrum to będzie czysta strona wewnętrzna, czyste, absolutne ja. Tam występuje kategoria czysty, niech będzie, że neutrum to jest idea absolutnego nie-zmieszania, czystości, substancjalności, samoistności i autonomii. Jako że ten ciąg słów jest ciągiem kategorii metafizycznych, przenosimy się na wyższy poziom refleksji, nazywamy neutrum absolutem metafizycznym, „tym, co w dyskursie metafizycznym pełni rolę kategorii kluczowej lub centralnej” i tak dalej.

To jest doskonały sposób na szybkie poruszanie się pomiędzy rozmaitymi poziomami refleksji, pomiędzy rozmaitymi okresami dialektycznymi, przełamywanie barier pomiędzy obszarami tematyzacji, na przykład epistemologiczną i ontologiczną i tak dalej. To zapewnia niesamowitą ruchliwość, to jest taki wehikuł przestrzeni teoretycznej i czasu historyczno-filozoficznego, technika nieprawdopodobnie usprawniająca i przyspieszająca, wzmagająca inteligencję filozoficzną. Zakończę autoreklamą. Napisałem dwie książki z cyklu metafilozoficznego. Dziesięć lat temu ukazała się Heurystyka filozoficzna, sześć lat temu książka Techniki metafilozofii. Teraz piszę trzecią i chyba ostatnią pozycję z tego cyklu, prezentującą i uczącą sprawności filozofowania. Książka ta najprawdopodobniej zatytułowana będzie Ignorancja. Będzie to taka epistemologia, czy heurystyka filozoficzna à rebours, czyli spojrzenie na przestrzeń sensu od strony niewiedzy, nie tylko kompensacji, ale i wygrywania niewiedzy czy nieświadomości na różne sposoby.

jot@ka