|
Jan Hartman
Ogólna idea transcendentalizmu
[Opublikowane w: Principia t. I (1990), ss. 74-92.]
Rzetelna relacja z dziejów ważnego pojęcia filozoficznego
jest zadaniem dla historyka, a jego ogólniejszej natury uwagi a posteriori
takiego badania są czymś zapewne bardziej godnym poszanowania niż przemyślenia
zrodzone w głowie kogoś, kto tylko filozofuje. Żywa historia pojęć rodzi się
jednak w deliberacji, a poniekąd właśnie w dezynwolturze skojarzeń samych
filozofów. Stąd, skoro pozwalam sobie, nie potrafiąc przecież wcale wystąpić
jako historyk filozofii, na ogólne uwagi o pojęciach, to powinienem poprzeć
swoje prawo do tego występując jako filozof, a więc dając nową ideę, której taka
może i nie dość odpowiedzialna wizja jest w każdym razie potrzebna. Zgodnie z
tym wymaganiem, ale i z wewnętrzną potrzebą, pointą swego artykułu pragnę
uczynić najkrótszy choćby zarys postawy teoretycznej, która wydaje mi się
ostateczną formą, jaką winno przyjąć myślenie transcendentalne. Zdaję sobie
sprawę, że określenia takiego poszukiwał już chociażby Husserl, który w dodatku
wcale nie uważał, iżby je znalazł, jednak czy nie jesteśmy skazani już na takie
sytuacje?
O pojęciu transcendentalizmu mówić więc będę nie jako o
pojęciu technicznym filozofii Kanta, Schellinga czy Husserla, ale raczej jako o
pewnym retorycznym i heurystycznym motywie, który stanowi rację dla nazwania
przez różnych filozofów pewnych szczegółowszych treści i argumentów jednym i tym
samym słowem „transcendentalizm”. Naturalnie ten posmak psychologistyczny,
wyczuwalny w takim sposobie myślenia, wygląda jak prowokacja wobec filozofii
transcedentalnej – ta sprawa będzie musiała zostać poruszona.
W istocie transcendentalizm lepiej czuje się w oprawie
patetycznej niż sceptycznej czy ironicznej. Ponadto, jak pisze Husserl,
„najogólniejsze pojęcie tego, co ‘transcendentalne’, nie jest pojęciem, które
można uzyskać na podstawie dowodów; nie można go uzyskać przez immanentne
wyłożenie pojedynczych systemów i porównanie ich. Jest ono raczej pojęciem
uzyskanym przez wgłębienie się w jednolitą dziejowość całej filozofii
nowożytnej; jest pojęciem jej zadania, pozwalającego się tylko w ten sposób
wykazać, zadania tkwiącego w niej jako siła napędowa jej rozwoju, zadania
zmierzającego od nieokreślonej dynamis do swej energeia”.
Pomijając scholastykę i Klub Transcendentalistów, myślenie
transcendentalne kojarzy się z kilkoma ideami i dyskursami. Pierwszym z nich,
choć jeszcze nie ściśle transcendentalnym, jest postawienie przez Kartezjusza w
punkcie wyjścia filozofii niepowątpiewalnych danych świadomości, postawienie w
związku z tym pytania o istnienie świata poza świadomością i konstatacja
realności świata jako wniosek z tych danych, dziedziczący po nich
niepowątpiewalność, z pośredniczącym udziałem idei Boga prawdomównego. Drugim
jest postawienie przez Kanta zadania wyjaśnienia, na czym polega i skąd się
bierze pewność twierdzeń „syntetycznych a priori”, wykazanie, że
syntetyczność w dziedzinie poznania świata zmysłowego nie stoi w sprzeczności z
pewnością, która opiera się na aprioryczności kategorii, wedle których
twierdzenia o świecie powstają, kategorii obejmujących także poznanie zmysłowe,
jak również zapoczątkowanie przez niego nauki o czystej świadomości. Na tym
etapie Kantowskim wyróżnia się potraktowanie przedmiotowości w ogóle, bycia
przedmiotem, jako korelatu świadomości, wszelako nie bez zachowania jednocześnie
pewnych abstrakcyjnych modi przedmiotowości o regulatywnym czy nieledwie
metafizycznym charakterze: przedmiotu = x, nouemenu w sensie negatywnym, noumenu
w sensie pozytywnym, a w skrócie: rzeczy w samej sobie. Są to wszystko pojęcia
dostarczające gwarancji dorzeczności, realności poznania w ogóle. Kartezjański i
Berkeleyowski Bóg został tu zastąpiony przez instancję teoretyczną na pozór nie
teologiczną.
Z punktu widzenia dziejów epistemologii jeszcze większe
znaczenie ma to, co nazywa się w literaturze argumentem transcendentalnym, a co
faktycznie jest jednym z wielu zastosowań transcendentalnego trybu analizy.
Argument ów, o strukturze redukcyjnego wnioskowania na podstawie „skutków” o
„przyczynie”, nakazuje przyjęcie pewnych tez jako niezbędnych warunków
dorzeczności oraz prawdziwości twierdzeń, w które skądinąd nie powątpiewamy. Do
twierdzeń tych należą zwłaszcza tezy mechaniki i w ogóle matematycznego
przyrodoznawstwa. W tym kontekście mówi się o badaniu „warunków możliwości”
nauki. Oto twierdzenie „istnieje realny świat pozaumysłowy” jest
transcendentalnie prawomocne, bo bez niego cała nauka o świecie byłaby
iluzoryczna. Ciekawe, że tendencję do przyjmowania wyłącznie takich twierdzeń
metafizycznych, które podbudowują naukę lub stanowią jej założenia, wykazuje
tradycja pozytywistyczna, a za nią filozofia analityczna. Stąd właśnie wynika
osobliwe zainteresowanie filozofii anglosaskiej tym wątkiem kantyzmu, czyli owym
transcendental argument.
Można by wyliczyć jeszcze dalsze sytuacje teoretyczne
wprowadzone przez transcendentalizm, ale idee, które wymieniłem są, jak sądzę,
podstawowe. Zrozumienie transcendentalizmu polega na zrozumieniu ich jedności.
Aby łatwiej tę jedność pokazać, można by powyższy szkic tak oto jeszcze
uzupełnić: transcendentalizm jest filozofią podmiotową silnie akcentującą
ważność bytową (używam tego Husserlowskiego terminu zamiast „realność”, przed
którą trzeba by było postawić słowo „transcendentalna”) dziedziny przedmiotowej;
filozofowanie transcendentalne jest filozofowaniem w kontekście założenia
faktyczności istnienia poznania prawdziwego, filozofowaniem niejako
niezainteresowanym uwzględnieniem możliwości stanowiska sceptycznego
(rozprawia się z nim krótko i raz na zawsze). W końcu filozofia transcendentalna
jest filozofią przyjmującą przedmiotowość i sens przedmiotu jako korelat
świadomości, która zawsze traktowana jest jako różna od ludzkiej świadomości
psychologicznej.
Pytanie o istotną jedność pewnej wielości idei (pomysłów
filozoficznych) jest zawsze, że tak powiem, nie po myśli tych idei. Przyjmując
wprost, afirmatywnie, perspektywę teoretyczną, którą one tworzą, mamy szansę
tylko je rozwijać, ujawniać, ewentualnie zaprzeczyć im. Przybierając natomiast
postawę metateoretyczną, jak wtedy gdy doszukujemy się ich wspólnego rdzenia,
zdradzamy ich ogólność na rzecz ogólności, czy lepiej – totalności nowego
rodzaju. Jest ona inna, a więc pod pewnymi względami głębsza, ale pod innymi
przecież bardziej ograniczona od tej, nad którą dokonujemy refleksji.
Psychologizowanie, jakiego przyszło mi się dopuścić, jest szczególnie jaskrawym
wypadkiem obniżenia teoretycznych lotów w stosunku do idei, którą tak się
potraktowało – wynajdywanie „nieuświadomionych motywacji” jest zajęciem, rzec
można, małodusznym. Skoro jednakże uda nam się należycie liczyć z tą słabością i
zachować pewien dystans do naszych naturalistycznych inklinacji, to znajdą się
silne racje za postawieniem pytania typu: „jaki interes ideologiczny
(heurystyczny) stanął za powzięciem przez pewnych ludzi pewnych poglądów?”,
czyli w naszym konkretnym wypadku pytania o ideologiczne (heurystyczne) podłoże
elementów teoretycznych, z którymi kojarzy się nam pojęcie transcendentalizmu.
Pierwsza z tych racji jest taka, że badanie podstaw
ideologicznych, będąc z natury badaniem psychologizującym, jest w gruncie rzeczy
czymś niezbywalnym w naszym filozofowaniu, czymś poniekąd „transcendentalnie
uprawomocnionym”. Po drugie, poszukiwanie sensu ideologicznego jest pewnym
uszczegółowieniem jednej z fundamentalnych metod filozoficznych, jaką jest, moim
zdaniem, abstrahowanie zasady, wedle której przebiega pewien ciąg myślowy i
podstawienie tej metateoretycznej refleksji w jego miejsce – jako myśli
istotniejszej. Zasada ta ma sens zarówno psychologiczny jak i logiczny, a
przejście między nimi bywa nieostre. Na przykład zwrot „posługuje się argumentem
retorycznym” odczuwamy jako mniej posunięty na drodze redukcjonizmu niż to, co
nazwalibyśmy psychologizowaniem, na przykład wypowiedź w rodzaju:
„fundamentalizm epistemologiczny jest sublimatem potrzeby dominacji”. Ukryta
idea filozoficzna, leżąca u podstaw pewnych deklarowanych poglądów, nie musi
(choć może) być ich logiczną racją czy założeniem, ale zawsze jest pewnym tworem
teoretycznym, a więc czymś innym niż psychicznej natury stan rzeczy, na przykład
„odczuwanie potrzeby”. Nie znaczy to jednak, że nie można mówić o tym, co
transcendentalne, również językiem psychologii. „Psychologiczne apriori”,
jeśli tylko jest rzeczywiście wiążące, ma pełne prawa transcendentalności.
Cóż więc po tych wszystkich zawarowaniach ma w końcu
zjednoczyć poszczególne fragmenty stanowiska transcendentalnego: orientację
podmiotową, eksponowanie ważności bytowej świata przy jednoczesnym jego
uzależnieniu od podmiotu, swoiste rozumowanie a posteriori, kierujące się
ku „warunkom możliwości” doświadczenia?
Otóż we wszystkich tych elementach teoretycznych afirmowana
jest potęga świadomości, a człowiek ma w tej świadomości pewien udział.
Świadomości zapewniony zostaje pełny byt, zgodny z jej istotą, a więc pewne,
absolutne poznanie. Pełne poznawcze panowanie nad wszelką przedmiotowością jest
równoznaczne z panowaniem nad wszelką transcendencją, czyli z niemożliwością
absolutnego przekraczania przez jakiś rodzaj bytu owej różnie zwanej źródłowej
świadomości. Oznacza to, że nic nie może istnieć jako absolutnie niepoznawalne
przez tę świadomość, czyli że nic nie może istnieć inaczej niż jako jej treść, w
jej immanencji. To panowanie i dysponowanie przez potężną świadomość światem
stanowi podstawę szczegółowszych doktryn prezentujących zależność czy pochodność
świata od świadomości. Krótko mówiąc, transcendentalizm jest idealizmem
absolutnej prawomocności wiedzy.
Praca świadomości transcendentalnej nie może być mniej
znacząca od jakiejś pracy możliwej, której ideę byłaby ona w stanie wytworzyć.
Nie ma w niej bowiem żadnej niedoskonałości i niepełności, każdy brak
zaprzeczałby jej istocie; obowiązuje tu standard heurystyczny dyskursu
teologicznego. Stąd też absurdalne jest, aby świadomość transcendentalna mogła
się mylić co do ważności bytowej przedmiotowości, która jest jej korelatem –
ustanawia ona tę ważność bytową taką, jaka jest; my tę właśnie, jedynie
ustanowioną ważność bytową, względem której dopiero orientujemy wyróżnione w
świecie byty istniejące słabiej, nazywamy realnością lub rzeczywistością –
odmawianie więc światu ważności bytowej jest odmawianiem mu jego światowości.
Taki jest sens akcentowania przez filozofię transcendentalną ważności bytowej
świata i wyzwalania się jej z „empirycznego subiektywizmu”.
Wydobyty tutaj sens ideologiczny transcendentalizmu nazwałbym
adaptacjonizmem, bo filozofii tej zależy na tym, żeby świat okazał się
maksymalnie odpowiedni, podporządkowany, czyli zaadoptowany dla świadomości,
rozumianej jako transcendentalne ratio. W tym aspekcie transcendentalizm
jest poglądem, wedle którego świadomość, mówiąc teraz słowami Husserla z Idei
„buduje sens świata i jego rangę jako czegoś istniejącego, i to tego świata,
który dla aktualnie doświadczającego podmiotu rzeczywiście i w sposób
obowiązujący uchodzi za istniejący”.
Wedle tak ujętego transcendentalizmu, pierwszym filozofem
transcendentalnym był nie Kant, ale Berkeley. W popularnych panoramach dziejów
filozofii kopie się przepaść między nimi dwoma. Niezależnie od tego, w jakim
stopniu jest to naprawdę uprawnione, a w jakim jest to schematyzm historyków
idei, z pewnością Berkeley twierdził, że świat jest naoczną treścią
świadomościową i że nie ujmuje mu to nic z jego realności. Jeśli potraktujemy
transcendentalizm jako adaptacjonizm, to fakt, że świadomość dla Berkeleya jest
świadomością empiryczną i substancją, traci na znaczeniu – można powiedzieć, że
czyni on ze świadomości ludzkiej władzę konstytutywną świata po prostu w sposób
mniej uwolniony od teologii, niż udało się to Kantowi – intencję wszelako miał
tę samą. Ostatecznym źródłem ważności bytowej świata jest u Berkeleya Bóg,
podobnie jak u Kartezjusza i Leibniza, jakkolwiek, prawdę mówiąc, również
filozofia Kanta bez idei Boga nie miałaby szans zachować spójności.
Adaptacjonizm to postulat ideologiczny wyrażony w języku
teoretycznym. Postępując dalej na drodze psychologizacji, odkryjemy
transcendentalizm jako afirmatywizm.
Wyobrażenie idealnego podmiotu obecne było w filozofii od
zawsze, dopiero jednak w czasach nowożytnych, kiedy to ludzkość nabrała większej
pewności siebie i większych aspiracji, podjęto szerzej próby korzystnego dla
obrazu człowieka skojarzenia świadomości doskonałej z ludzką. Jak już to wyżej
sugerowałem, adaptacjonizm filozofii transcendentalnej zawiera właśnie taką
tendencję. Dla spełnienia pojawiającego się imperatywu zagwarantowania rozumowi
ludzkiemu pełni możliwości, które on sam chciał u siebie wiedzieć, nie wystarczy
potwierdzić obiektywnej ważności ludzkiej wiedzy i uzależnić byt i treść
wszelkiej przedmiotowości od tego, z czym człowiek w refleksji się identyfikuje,
czyli od świadomości. Należy jeszcze zapewnić człowiekowi w jakimś sensie
nieomylność i wszechwiedzę, wszystkie bowiem zasadnicze postulaty rozumu muszą
być spełnione, jeżeli ma on, z istotnym udziałem człowieka, określać (i
stwarzać) świat, a świat nie może być wtedy niczym innym niż światem tak
określonym, że nie ma żadnego innego „możliwego świata”, w którym mogłoby być
spełnione to, co nie jest spełnione w świecie istniejącym – samo pojęcie świata
jest określone przez ten świat, który jest i jaki jest, określone przez rozum
(świadomość transcendentalną), o którym musimy więc powiedzieć, że spełnia swoje
postulaty. Jednocześnie nie tylko nic nie może absolutnie transcendować
idealnego podmiotu, ale i ludzka świadomość jako niezbywalny jego instrument
musi być, przynajmniej potencjalnie, równozakresowa ze świadomością idealną i
wszechwiedzącą. Nieomylność natomiast oznacza to, że żadna myśl nie może być
absolutnie niewłaściwa (niepotrzebna lub szkodliwa) w aktywności idealnego
podmiotu, konstytuującego przedmiotowość i dającego w tym wzór, a więc doskonałe
spełnienie, dla wszelkiej aktywności skończonej. Każda myśl, nawet bardzo
niedoskonała, ma swoje miejsce w pracy podmiotu idealnego, w idei absolutnej,
która się w nim wypełnia. Oczywiście, nie oznacza to, aby stworzone przez rozum
kategorie prawdy i fałszu oraz inne określenia wartości poznawczej (istotny,
ogólny, filozoficzny) nie miały zastosowania. Rzecz właśnie w tym, żeby te
najdoskonalsze myśli znaleźć i oddzielić, tyle że absolutna krytyka żadnej
ekspresji świadomości nie jest możliwa.
Te nienowe elementy teoretyczne zostały szczególnie jaskrawo
wyświetlone w filozofii transcendentalnej. Adaptacjonizm wraz z wyeksponowaniem
mocy człowieka dają tendencję do przedstawienie człowieka, na ile się da, jako
istoty nieomylnej i wszechwiedzącej. Tę właśnie tendencję i jej szczegółowe
przejawy nazywamy afirmatywizmem. Afirmatywizm filozofii transcendentalnej
przesądza o tym, że jest on idealizmem ducha, filozofią o pierwiastku
romantycznym. Właśnie dlatego w bardzo szerokim znaczeniu mówi się o
transcendentalizmie jako obejmującym całość idealizmu niemieckiego, łącznie z
Heglem, który przecież oceniał swych poprzedników i sam termin
„transcendentalny” nader surowo.
Filozof transcendentalny formułuje apoteozę ludzkiej myśli
jako z natury realizującej postulaty rozumu, ale nie potrzebuje robić tego w
stosunku do każdego człowieka; chodzi o to, żeby zgodna z postulatami była myśl,
która je sobie uświadomiła, a więc tego potrzebuje. W rezultacie zasadniczo
spełniane są aspiracje filozofa, lecz nie twierdzi się, że „obraz świata” w
potocznym umyśle jest doskonały. Mamy tu bardzo ważny rys afirmatywizmu
filozofii transcendentalnej, mianowicie eksponowane miejsce, a nawet teoretyczną
niezbędność kategorii filozofii, wręcz „filozofilię”. Ta często
dostrzegana i krytykowana przez zaprzysięgłych wrogów „oświecenia” i głosicieli
stanu after philosophy cecha przysługuje nie tylko transcendentalistom,
ale i idealistom odżegnującym się od Kanta i Fichtego, jak właśnie Hegel. W
całej tej tradycji filozof rozumiany jest jako mentor, który zawraca wszelkiej
maści „scholastyków” i filozofów pozornych z manowców dogmatycznych urojeń
metafizyki na drogę absolutnej, bezwzględnie krytycznej samowiedzy rozumu. Wedle
wyobrażenia uzasadniającego tę misję, winni nadużyciom są źli filozofowie,
twórcy fałszywych koncepcji, potoczny rozsądek zaś i towarzysząca mu mowa, jako
„naturalny” wytwór ducha czy innej transcendentalnej podstawy, jest w pełni
praw. Co więcej – jest miarodajny jako niedościgle spontaniczna afirmacja
realności świata, przez którą duch czy jaźń transcendentalna dokonuje jego
faktycznego urzeczywistnienia.
Transcendentalizm poniekąd interioryzuje świat dla filozofii,
która staje się zjawiskiem o fundamentalnym znaczeniu w dziejach świata (ducha).
Jednocześnie, i jest to inny rys afirmatywizmu, filozofia transcendentalna
wiedząc, że z natury rzeczy świadomość musi osiągnąć adekwatną teorię świata i
siebie samej, charakteryzuje się pewna pośpiesznością w formułowaniu idei
metafizycznych (to jeden z najpoważniejszych zarzutów Hegla w stosunku do
poprzedników). Transcendentalista bowiem myśląc wedle zasady „to dlatego, że
możliwe jest rozstrzygnięcie, istnieje zagadnienie” (jak to wyraził Strawson)
przejawia skłonność do traktowania dyskursu zmierzającego do rozstrzygnięcia
jako w gruncie rzeczy niepotrzebnej formalności. Dyskurs bowiem, pokazując, jak
przebiega rozwiązanie, ma ostatecznie swój cel w uspokojeniu umysłu, że w ogóle
rozwiązanie jest – natomiast filozof transcendentalny wie już z góry.
Naturalnie, odpowiedź musi się znaleźć na każde pytanie, a transcendentalizm
jest wrogiem wszelkiego minimalizmu, jest antyepochistyką.
Podobnie jak nie przywiązuje się wagi do dedukcji i
uzasadnienia, tak i zwykle nie dba się o precyzyjne i szczegółowe wyłożenie idei
transcendentalizmu. Takie uszczegółowienia były niecelowe, bo niczego by nie
zmieniły w ogólnym, oświecającym efekcie, jaki sprawiają te idee. W ogóle
właściwie szczegółowa treść jest tylko znakiem albo (nieznośnie topornym)
pośrednikiem, narzędziem dla właściwego celu, jakim jest osiągnięcie
przenikliwego rozumienia, zaadoptowanie świata dla filozoficznej świadomości.
Ponadto zbyt wnikliwa analiza retorycznych efektów i ideologicznych założeń, od
których uzależniony jest transcendentalizm, mogłaby źle wpłynąć na jego
retoryczną i teoretyczną skuteczność. Próżno więc szukać takich zdystansowanych
dyskursów w immanentnych spekulacjach Fichtego czy Schellinga.
Jeśli więc w ten sposób postawione jest zadanie filozofii, to
wymóg niedogmatyczności i krytycyzmu staje się nierzeczowy (bo a priori
spełniony) – właściwie każda myśl ogólna, porządkująca większą dziedzinę
doświadczenia, a lojalna wobec transcendentalnego umocowania rangi filozofii,
staje się dobra. Właściwie wszystkie myśli teoretyczne jako nośniki mocy
wyjaśniającej są godne zaafirmowania w jakiś sposób, a w szczególności nie ma
powodu do dystansowania się od myśli, które nam odpowiadają, narzucają się jako
usensowniające świat. Całokształt pomyślanych myśli układa się w pewną
historyczno-spekulatywną całość, w której błąd jest rzeczą względną, gdyż i on
„prowadzi naprzód”. Nie ma jednak pobłażania dla anachronizmów – upartego
trwania przy przezwyciężonych już wyobrażeniach i określeniach.
Wszystkie te, może nieco deprecjonująco przedstawione cechy
odnoszą się nie tylko do ściśle rozumianej filozofii transcendentalnej, ale do
większości idealizmów w ogóle. Są one częstym przedmiotem krytyki, paradoksalnie
również u Kanta, który podobne właściwości przypisywał „metafizyce”, oraz u
Husserla, który mówił tu o „ideologii” i pozorności „głębi”. W stosunku do
Fichtego i Schellinga zarzut łatwego konstrukcjonizmu wysunął Hegel,
przypominając, że posiadać ideę naprawdę można jedynie gdy przejdzie się krok po
kroku drogę umysłu, która do niej prowadzi, bo „siła ducha jest tylko tak wielka
jak jej uzewnętrznienie się, jego głębia tak głęboka, jak daleko duch odważy się
sięgnąć swą ekspansją i w niej się zatracić” (Fenomenologia ducha).
Zbyt prosto jednakże byłoby potępić filozofię
transcendentalną przez zdemaskowanie afirmatywizmu, który okazuje się złożonym
kompleksem cech dogmatycznej filozofii, od których transcendentalizm, być może
pomimo dobrej woli, nie zdołał się wyzwolić, ale zdołał uczynić je dobrze
widocznym problemem. Afirmatywizm jest częsty w filozofii i nic nie można
zarzucić Heglowi i Husserlowi w ich krytyce tego zjawiska. W przypadku filozofii
transcendentalnej jednak afirmatywizm wywiedliśmy z samych jej teoretycznych
podstaw – dlatego być może należałoby się spodziewać, że filozofia
transcendentalna będzie właśnie taka – dowolna, konstrukcyjna, ideologiczna.
Tymczasem, zgodnie z faktem teoretycznego ugruntowania afirmatywizmu w filozofii
transcendentalnej, znajduje on tam częściej teoretyczne uzasadnienie i obronę
niźli praktyczne zastosowanie. Dla Kanta przecież myślenie transcendentalne to
myślenie krytyczne – niedogmatyczne, a w nie mniejszym stopniu radykalizm
epistemologiczny prezentował Fichte, nie mówiąc już o Husserlu. Poza tym myśl
filozofów transcendentalnych wcale nie przedstawia się bardziej nieporządnie niż
innych filozofów, na przykład pozytywistów, a Kant i Husserl wydają się nawet
szczególnie systematyczni i szczerze dociekliwi. Jakie teoretyczne przekonania
podbudowują i towarzyszą psychicznej inklinacji albo marzeniu wyrażanemu przez
filozoficzną postawę afirmatywizmu?
Odpowiemy na to łatwo, gdy uświadomimy sobie znowu ogólną
formę rozumowania transcendentalnego. Otóż polega ono na tym, że najpierw
uprzytamniamy sobie, że pewna teza jest warunkiem nie tylko samej możliwości
uprawiania filozofii, ale warunkiem naszej woli podejmowania takiego wysiłku jak
dyskursywne dociekanie i dyskusja, a nawet warunkiem podawania jej samej w
wątpliwość. Stwierdzamy więc pewne postulaty rozumu, które są równoznaczne z
ekspresją fundamentalnej deklaracji zainteresowania poznawczego w ogóle. Do
takich postulatów należy istnienie świata, możliwość spełniania poznawczych
roszczeń rozumu (inteligibilność przedmiotu poznania), możliwość
intersubiektywności. Po uprzytomnieniu sobie podobnej tezy dokonujemy jej
skonstatowania – skoro mamy imperatyw uznania, że świat istnieje, to absurdalnym
sprzeniewierzaniem się rozumowi byłoby twierdzenie przeciwne; wypada nam
traktować tezę, że świat istnieje, tak jak tezę dowiedzioną. Takie
transcendentalne uzasadnienie tezy stanowi, jednocześnie sugestię, że wszelkie
inne uzasadnienie wykazywałoby się zasadniczym niezrozumieniem sytuacji
teoretycznej, a uzasadnianie tezy pewnej transcendentalnie w inny sposób niż
przez „transcendentalną dedukcję” oznaczałoby, że rzeczywistość (fakt), o której
ta teza mówi, jest rzeczową konsekwencją faktów, które są od niej
pierwotniejsze, a więc oznaczałoby z zasady fałszywe napiętnowanie tego, co
transcendentalnie pewne, jakąś zależnością, pozytywnością, przypadkowością,
nieledwie „empirycznością”.
Podobnie jak zasadniczo nieadekwatne jest nietranscendentalne
uzasadnianie tego, co podlega uzasadnieniu transcendentalnemu, nie powinno się
również po prostu wyprowadzać wniosków z takich tez, a dokładniej – nie można
postępować w ten sposób, że wybiera się spośród ich konsekwencji najmocniejsze i
najogólniejsze, a następnie pokazuje się je jako równoważne tezom pewnym
transcendentalnie. Postępując tak bowiem, pokazywałoby się równoważność tezy
transcendentalnie pewnej z inną tezą, która okazałaby się tym samym także pewna
transcendentalnie, poprzez pokazanie zachodzenia dwóch implikacji, czego właśnie
robić nie wolno, niezależnie od tego, że takie wynikanie zachodzące pomiędzy
tezami metafizycznymi jest raczej rzeczą wątpliwą. Zatem idee komplementarne (a
zarazem i równoważne) do tezy uzasadnionej transcendentalnie winny być po prostu
pokazywane – powinny one same przez się ujawniać tę komplementarność (i
równoważność), a ta komplementarność i jej ujawnienie powinno być nie
przypadkiem zachodzenia i zastosowania powiązania pomiędzy ideami, ale wzorcem,
w którym w najpierwotniejszy sposób to powiązanie zostaje przedstawione i
zarazem ustanowione. Jest tu podobieństwo do myślenia matematyka, który zapytany
na przykład o zależność wiążącą liczbę pierwszą z jej numerem w indeksowanym
ciągu kolejnych liczb pierwszych, mógłby odpowiedzieć: „R, nazywamy ją R”. Gdyby
chcieć natomiast podać przykład myślenia trochę podobnego do myślenia
transcendentalisty w pracy logika, można by powiedzieć, że logik rozumuje
transcendentalnie, gdy zauważa, że pewna teza musi być prawdziwa, o ile w ogóle
system dedukcyjny ma być czymś, co go interesuje, czyli gdy zauważa, że pewna
teza nadawałaby się na aksjomat systemu, a następnie poszukuje w logice
możliwości uniknięcia konieczności zwyczajnego dowodzenia tej tezy. Takie
przyjęcie do wiadomości przez logików zachodzenia czegoś takiego jak trywialność
i respektowanie w pewnej mierze rzeczywistości trywialności (choć nie bez
związku z korzyściami praktycznymi) zachodzi na przykład wtedy, gdy logik
zamiast dowodu lub sprawdzenia stosuje procedurę sprowadzania wyrażenia do
postaci normalnej, z której kształtu prawdziwość może trywialnie wyniknąć. Jest
to jednak tylko dość daleka analogia do myślenia transcendentalnego. Istotny
jest przykład czysto filozoficzny, który powinniśmy podać dla zilustrowania
złożonej figury heurystycznej, opisanej powyżej. Oto transcendentalne
ugruntowanie moralności brzmi: „moralność obowiązuje bezwzględnie, bo moralność
jest tym, tylko tym i wszystkim tym, co obowiązuje bezwzględnie; to, co
obowiązuje, przedstawia się zaś jako obowiązek, nie budząc wątpliwości co do
swego obowiązywania. Ergo: obowiązek bezwzględnie zobowiązuje”. Kto
chciałby tłumaczyć powinność moralną czymkolwiek innym niż ona sama, na przykład
użytecznością lub względami praworządności, sprzeniewierza się konieczności i
absolutności namysłu transcendentalnego. Użyteczność jest czasem tym, co
obowiązuje, bo warunkiem możliwości obowiązkowego wyboru tego, co użyteczne,
jest uprzednie istnienie zobowiązania jako takiego. Z transcendentalnego
ugruntowania moralności nie wynika dedukcyjnie żadna przedmiotowa teza o
powinności. Nie wynika z niej na przykład nakaz zwrotu długu. W regule „długi
się oddaje” bezpośrednio wyraża się powinność moralna; nie jest
zaś ona wnioskiem z żadnej zasady nadrzędnej.
Rozumowanie transcendentalne „rozpościera” przed umysłem ideę
samozrozumiałą, która nie znosi żadnego uzasadnienia zewnętrznego i domaga się,
by wszelkie wypowiedzi o niej bezwzględnie respektowały jej obowiązywanie. Swą
wewnętrzną apodyktyczność ma jednak każda idea, a ujawnia ją ona nie tylko w
bezrefleksyjnym stanie bycia rozumianą po prostu, ale przede wszystkim wtedy gdy
usiłujemy się w nią wmyśleć, głęboko przeniknąć. Poddajemy się wtedy i
zawierzamy zajmującej nas konstrukcji intelektualnej czy pojęciu, dopuszczając
do jego samoprezentacji, podobnie jak ma to miejsce w uzasadnieniu
transcendentalnym. Apodyktyczność i chwilowa wyłączność w polu świadomości
wszelkich idei stanowi zagrożenie dla fundamentalności i pierwotności idei
uprawomocnianych transcendentalnie, które są już nie tylko postulatem
świadomości zwróconej w określonym kierunku, ale postulatem rozumu jako takiego,
bezwzględnym i zawsze aktualnym. Żeby teoretycznie zagwarantować pierwszeństwo
idei pewnych transcendentalnie, nie można ignorować powszechnego momentu
apodyktycznego idei, ale właśnie należy go zaafirmować (z tym pierwszeństwem
transcendentalnego apriori uzgodnić). Właśnie regulatywna idea filozofii
jako ufundowanej abstrakcyjnie i postulatywnie formy jednoczącej wszelką myśl,
chociażby wszelkie sądy metafizyczne, ponad logiczną zgodnością i niezgodnością,
służy temu celowi. Łącząca wszystkie idee jedność funkcji adaptacji świata
stanowi transcendentalną normę ich jedności w obrębie radykalnej filozofii
transcendentalnej, która równoważy się tym samym z filozofią jako taką. Mówiąc
prościej: skoro różne idee, choćby efemerycznie, występują jako apodyktyczna
adaptacja świata (tego co pozwalają one ujawnić w polu świadomości), to chcąc
zaafirmować tę ich funkcję, proklamować trzeba ich współmierność i
komplementarność. Jeśli bowiem apodyktyczne roszczenie samoprezentującej się
idei ma nie być absurdalne, to z perspektywy teoretycznej, obejmującej ogół idei
jako
|