Nie wolno wyobrażać sobie, że wyrabianie sobie poglądu na kształt ostatniej myśli filozoficznej może zastąpić dochodzenie do niej, a więc podążanie za koleją rzeczy w materii filozoficznej. Wyobrażenie końca jest przydatne o tyle tylko, o ile jest komplementarne w stosunku do wyobrażenia początku i źródła. Wszakże jeśli myślenie przedstawia się jako rozpoczynające w pewnym punkcie, to zobowiązane jest mieć na uwadze to, iż wraz z ideą początku przyjmuje ideę końca i musi nadać jej jakąś rangę. Nie oznacza to, że powstające zagadnienie punktu wyjścia w filozofii jako sprzężone z zagadnieniem punktu dojścia koniecznie musi przyjąć jakąś wyróżnioną rolę w dyskursie filozoficznym – znaczy jedynie, że jeśli myślenie wyraża już jakąś nadzieję na spełnienie, nadając abstrakcyjnej hipostazie tego spełnienia nazwę filozofii, to powinno pozostać, najdłużej jak to możliwe, wierne temu formalnemu przedstawieniu spełnienia, a więc w jakiejś mierze toczyć się z uwagi na swój ostateczny cel, a nie tylko z uwagi na wymagania stwarzane przez najbliższe pojęcia i argumenty, jakie akurat przychodzi mu rozważać w okolicznościach wywołanych przez takie czy inne, bardziej lub mniej przypadkowe, pytanie. Stawiam więc postulat: zadajmy nieprzypadkowe pytanie odnoszące się do celu, pytanie nie powodowane czystą możliwością jego postawienia, do której dołącza się bodziec zaciekawienia. Zarazem sugeruję, że takim pytaniem nieprzypadkowym, jeśli tylko odpowiednio poważnie, a więc i odpowiednio fundamentalnie potrafimy je postawić, jest pytanie: czego możemy się spodziewać po filozofii?

Odpowiedź tautologiczna brzmi: możemy się spodziewać tego, co myśleniu właściwe, co należy do jego właściwości jako takiego; możemy się spodziewać tylko tego, co leży w samych granicach myślenia. A czy możliwe jest, aby było to coś, z czym dotychczas nie jesteśmy zaznajomieni? Otóż nic takiego nie może się mieścić w granicach myślenia – przez myślenie bowiem nie określa się niczego, co jeszcze nie myślane. Doskonałość, absolutność tkwiąca w każdym akcie świadomościowym, jego wystarczalność dla siebie wyklucza, abyśmy kiedykolwiek z myślenia byli niezadowoleni. O cóż więc chodzi? Skąd uczucie niespełnienia i nadzieja, że spełnienie nastąpi? Otóż ta nadzieja i to uczucie nie jest rzeczą myślenia – jest rzeczą woli, jest przejawem właściwego żywej istocie chcenia rządzącego jej aktywnością, chcenia spacyfikowanego przez intelekt i sprowadzonego do woli prawdy. W takich warunkach pojęciowych i psychologicznych znajduje się filozof. I dlatego z wielkim zażenowaniem odnosi się on do myśli, koniecznej i konsekwentnej, że myślenie ma coś do zrobienia, czego jeszcze nie dokonało. Takiej wiary, że odkryje coś nowego, jakiś pozytywny sens, który na razie nie jest nawet przeczuwany, że dojdzie do jakiejś pozytywnej prawdy, której nawet nie dosięga jeszcze mglistym wyobrażeniem – myślenie się wstydzi. Dlatego wiarę taką wyszydza i nazywa naiwnością, a w szczególności naiwną pychą rozumu wyobrażającego sobie ideę prawdy absolutnej i ostatecznej, przekonanego, że jest ona w jego zasięgu. Obnażenie tego zawstydzenia myślenia przed samym sobą jest konieczne nieprzypadkowego postawienia pytania o to, czego możemy spodziewać się po filozofii. Dlatego tytuł tej pracy mógł być tylko taki – zawstydzenie to wywołujący.

Pojęcie filozofii jest nad wyraz przejrzyste. Jego sens wyczerpuje się w ustanowieniu formalnej idei spełnienia zadania myślenia w ogóle, a ściśle – ustanowienia jej jako idei celu, a więc łącznie z domniemaniem trafnej drogi ku kresowi myślenia. Czysta idea filozofii jako celu i spełnienia ma sens formalny, a dokładnie: regulatywny, co oznacza w szczególności, że nie jest ideą realną – nie towarzyszy jej realna nadzieja na to spełnienie. Czysta idea celu służy swemu korelatowi – idei drogi myślenia – za prosty i logiczny warunek możliwości; przedstawienie celu umożliwia przedstawienia myślenia jako drogi, czyli uporządkowanego postępu w jednym kierunku. W istocie to właśnie droga myślenia określana jest mianem filozofii, a nie czysta idea spełnienia, która, gdy tylko potraktować ją realnie – jako możliwy cel realny – natychmiast zostaje zagrożona w swej regulatywnej funkcji. Proste powołanie się na ideę celu myślenia jako celu realnego, a więc podjęcie zadania zakończenia myślenia, budzi najżywszy niepokój o status quo filozofii jako permanentnego zmierzania do idealnego celu i zostaje z całą gwałtownością ukarane jako zdrada lub szaleństwo. Etymologiczny sens słowa „filozofia” dokładnie oddaje tę dialektykę, niosąc też przestrogę dla obrazoburców i pyszałków, którzy chcieliby być sophoi, będąc zaledwie philosophoi.

Program założony w samym pojęciu filozofii wyznacza ściśle zręby filozoficznej pojęciowości. Cel myślenia nazwany zostaje Prawdą, trafna droga – prawdziwą filozofią bądź nauką (episteme), manowce trafnej drogi – błędem. Korelat ostatecznej Prawdy, czyli to, czego jest prawdą lub o czym jest prawdą, zostaje określony jako byt, natomiast myślenie zapośredniczone, to znaczy nie będące myśleniem siebie, lecz odnoszące się do swego korelatu (tego, o czym jest myśleniem) i dopiero poprzez to odniesienie odnajdujące się w sobie jako Prawda siebie samego (własna Prawda myślenia), nazwane zostaje poznaniem. Już tych kilka rażąco spekulatywnych kroków, które Grecy uczynili na samym początku zainicjowanej przez siebie gry w filozofię, pokazuje jasno, do jakiego stopnia dyskurs filozoficzny zniewolony jest przez konieczność naśladownictwa w swej fundamentalnej strukturze konceptualnej spekulatywnej struktury wyznaczonej przez program wyjściowy, streszczony w samym pojęciu filozofii i związanym z nim patetycznym etosie. Sądzę, że kluczowym aktem tego odzwierciedlenia jest ustanowienie pojęcia bytu. Absolutyzm pojęcia filozofii, które ma się odnosić do absolutnej wiedzy o absolutnie wszystkim, co jest godne wiedzy i nosi w sobie Prawdę (a więc jest – to kolejny przykład spekulatywnej genealogii pojęcia filozoficznego – istotne), znajduje odzwierciedlenie w absolutyzmie pojęcia bytu. Radykalne pojęcie bytu, łączące pojęcie absolutu z pojęciem form ułomnych i naśladowczych (byty przygodne, stworzone) jest kalką pojęcia filozofii, łączącego pojęcie absolutnej mądrości z pojęciem form ułomnych i naśladowczych mądrości, zwanych filozofiami.

Czy możemy wyzwolić się z zaklętego kręgu spekulacji wyrastającej ze źródłowego konceptu filozofii? Czy możemy uwolnić się od szantażu regulatywnej idei filozofii, która wiąże nas z wyobrażeniem celu, zakazując jednocześnie myślenia o osiągnięciu tego celu na serio? Innymi słowy: czy możemy wreszcie filozofować poza filozofią, wywinąć się przebiegłym fortelom naszych greckich panów? Taka jest dzisiejsza postać pytania o ostateczne rozstrzygnięcie: jak skończyć z filozofią?

Jest to pytanie prześmiewcze i przewrotne. Nikt bowiem nie myśli o tym, by skończyć z filozofią, używając jej własnych środków, a więc filozoficznie – równałoby się to wszakże osiągnięciu jej świetlanego celu, czego filozofia surowo zakazuje i do czego nigdy nic dopuści, skoro nie jest w jej interesie, by kiedykolwiek zakończono jej chlubną historię. Sceptyczne echo z dawien dawna gderliwie rezonuje wszystkie patetyczne deklaracje etosu filozofii. Pytanie: jak skończyć z filozofią? rezonuje patetyczne pytanie: jak osiągnąć mądrość? Wzniosły mit o aporetyczności filozofii i nieustannym zwracaniu się ku źródłom i „pierwszym pytaniom” powraca w obrazku psa kręcącego się wokół własnego ogona; mit o nieosiągalnym ideale Prawdy, ku któremu niewzruszenie dążą pokolenia szlachetnych filozofów, powraca w ponurych sceptycznych bajkach o szaleństwie i politycznej zbrodni, która czeka na horyzoncie filozofii, przebrana za Prawdę.

Pytanie, jak skończyć z filozofią, zostało już dawno postawione i niejednemu udało się już dążenie do Prawdy przedzierzgnąć w dążenie do unicestwienia filozofii szyderstwem; grozi za to śmierć nietzscheańska – ze śmiechu. Cóż zatem można zrobić z etosem filozofii i zawartym w nim zakazanym powołaniem do ostatecznego rozstrzygnięcia wszystkich kwestii filozoficznych, skoro ani nie wolno ogłaszać rozstrzygnięcia, ani się nie opłaca skazywać na niebyt intelektualny, w który spychani są zatwardziali sceptycy i prześmiewcy? Chciałbym wskazać tu drogę odpowiedzi na to pytanie, która jest zarazem drogą postawienia pytania, czego możemy się spodziewać po filozofii, w sposób nieprzypadkowy, a więc z punktu widzenia całkowitego i bez reszty uwikłania w los filozofii, który przyjmuje się za los własny.

Po pierwsze, muszę pogodzić się z warunkami, jakie nakłada na mnie obywatelstwo państwa filozofii, które nie jest państwem wolnych duchów, choć za takie chce uchodzić wobec obcych. Państwo filozofii jest bowiem państwem wyznaniowym – kto nie wierzy w Prawdę i Absolut, ten musi się gęsto tłumaczyć i znosić różne przykrości. Ponadto państwo to nie pozwala swoim obywatelom na opuszczanie swych granic – rozciąga je tak daleko, jak daleko są oni w stanie dojść.

Po drugie, zamierzam być lojalnym obywatelem – filozofii nie da się uprawiać nielojalnie wobec roszczeń filozofii, bo tworzy się w ten sposób filozofię, która będzie musiała być oceniona jako zła. A przecież nikt sam nie tworzy kryteriów dobrej i złej filozofii i wobec tego nie może ich ignorować, ogłaszając, że te, które mu nie odpowiadają, są nieważne.

Po trzecie, pozostając lojalnym obywatelem państwa filozofii, postanawiam, w zgodzie z panującym tu prawem, szukać enklaw wolności, w których dyskurs filozoficzny będzie względnie niezależny od dominującego dyskursu wyznaczającego wielki projekt i etos filozofii.

Te założenia decydują o tym, że podejmując się uczynienia czegoś dla filozofii poprzez rozważenie, co może ona uzyskać w ogóle z refleksji kierowanej pytaniem o ostateczne rozstrzygnięcie wszystkich zagadnień filozoficznych, podporządkowuję się zasadzie radykalnej immanencji. Znaczy to, że poprzestanę na wysławianiu ruchu pojęć filozoficznych, a więc na spekulacji, nie pretendując – jak Hegel – do powoływania do życia w dziedzinie pojęcia nowych „faktów”, wobec których coś w tej dziedzinie – na przykład idea filozofii – staje się istotnie nie takie, jakim było wcześniej. Ściśle mówiąc, zamiast pretendować do realnej zmiany w dziedzinie Pojęcia, skorzystam z niezbywalnego prawa, jakie daje mi filozofia, prawa do formalnego założenia w Pojęciu nowego modus. Zakładam więc pustą formę absolutnego spełnienia roszczeń filozofii, wziętego jako pewna domniemana treść teoretyczna. Nazwę ją nie tak, jak się ona tradycyjnie nazywa – filozofią lub systemem – ale mianem odnoszącym się do tej pustej formalności, którą chcę wyświetlić. Niech mianem tym będzie słowo neutrum. Dokonane w ten sposób założenie w Pojęciu z zasady nie zawiera żadnego przesądzenia – nawet takiego, że absolutne spełnienie i cel myślenia miałyby być czymś w sobie określonym. Neutrum jest funkcją pojęciową, odnoszącą się do wszystkiego, co spełnia oczekiwania, jakie stawiać można ostatecznemu celowi myślenia. Można dlatego powiedzieć, że nie ma żadnych określeń „własnych”. Nie jest to jednak wystarczające, zważywszy, że podstawiając pod neutrum zmienne określenia w zdaniach o formie „neutrum jest...”, będziemy im nadawać rangę określeń równoważnych, równie uprawnionych jak to, za pomocą którego pojęcie neutrum tutaj wprowadziłem, a więc jak to, że neutrum jest pustą formą spełnienia roszczeń filozofii, domniemaną jako wypełniona treścią, która nie jest nam jeszcze znana. Dlatego można by powiedzieć, że neutrum jest abstrakcyjnie założonym czynnikiem jedności wszystkich uprawnionych ogólnych określeń ostatecznego celu myślenia, ale należy przy tym pamiętać, że również niniejsze określenie wpisuje się w szereg równoprawnych określeń, będących podstawieniami funkcji pojęciowej, jaką jest neutrum. Ta równoprawność, proste pozostawanie obok siebie tych określeń, jest korelatywne względem tego określenia neutrum, zgodnie z którym jest ono funkcją pojęciową. Z całkiem innego punktu widzenia można jednak potraktować pustą formalność neutrum jako quasi-określenie odnoszące się do absolutnie wyzbytego pozytywnej treści elementu ruchomego struktury pojęciowej – „logemu” – który, na podobieństwo pustej przegródki, wywołuje ruch Pojęcia, uzyskując zarazem czysto kontekstualne określenia, uzależnione od każdorazowej, przyjmowanej przez siebie, pozycji. Idea takiego elementu ruchomego jest fundamentalna dla myślenia strukturalistycznego. Oto więc dzięki instaurowaniu pojęcia neutrum może odsłonić się przed nami związek między absolutystyczną ideą pustej formy ostatecznego spełnienia roszczeń rozumu (domniemanego jako pewna pozytywna treść) a radykalną ideą czystej nie-tożsamości, różnicy. Naturalnie, związek ten wyraża się właśnie w radykalizmie obu tych pojęć i można go oddać za pomocą określenia zapośredniczającego oba koncepty, mianowicie, że neutrum to wszelka postać absolutu, czyli po prostu absolut. Również i to określenie jest wszakże jednym z wielu, a jego roszczenie do szczególnej trafności i ogólności jest unieważniane przez każde inne określenie.

Jeśli te przykłady dyskursu stosującego pojęcie neutrum umożliwiły choćby wstępne zrozumienie jego specyficznego i bardzo abstrakcyjnego charakteru, to możemy przejść do zastosowania go w kwestii ostatecznego rozstrzygnięcia.

Przyporządkujmy dyskursom spolegliwym w stosunku do źródłowego projektu filozofii właściwe im podstawienia neutrum.

Pierwotny projekt ustanawia filozofię jako bezinteresowne dociekanie ostatecznej prawdy o wszystkim, co ważne; dociekanie przybierające formę nieodpartej i jasnej argumentacji, zmierzającej do ostatecznych i wyczerpujących tez, składających się łącznie na mądrość filozoficzną. Teleologia wyznaczona przez tę postać projektu filozofii posługuje się następującymi ideami absolutnymi, które podstawiają (służą za określenia) neutrum ze strony związanego z nimi dyskursu: Prawda absolutna (zwana wieczną), mądrość (Prawda jako znajdująca się w posiadaniu człowieka) i dowód (będący wysłowieniem Prawdy poprzedzonym apodyktycznym i niepodważalnym dyskursem).

Ten pierwotny projekt od początku, ale bardziej wyraźnie w późnej starożytności i średniowieczu, korygowany był w sposób pozwalający pewniej zabezpieczyć regulatywny charakter idei teleologicznej. Utożsamiano bowiem Prawdę z boskim Absolutem, przez co filozofia uzyskała dwuznaczny status, stanowiący podstawę odróżniania jej ortodoksyjnych i wypaczonych postaci. Poprawność polegała na uznaniu transcendencji celu filozofii, a więc zarazem jej niezdolności do samodzielnego jego osiągnięcia, które zostało scedowane na kontemplację mistyczną, wspartą teologią. Niepoprawność – odpowiednio – polegała na immanencji celu filozofii, a więc aprobowaniu autonomii i wolności spekulacji (zwanej dialektyką). Neutrum w tej sytuacji występuje oczywiście jako Absolut wraz z przysługującą mu serią doskonałości, wyznaczoną już przez starożytny dyskurs teodycealny: Unum, Verum, Bonum, Pulchrum, Actus purus, Primus Motor, Prima causa, Ens a se. Jedyną absolutną ideą heurystyczną w ramach immanencji filozofii pozostał dowód i jego zasady formalne (prawa logiki) oraz ostateczna zasada przedmiotowa: adequatio ad rem. Prawda zupełna, absolutna i całkowita zostaje zupełnie oddzielona od dyskursu i utożsamiona z aktem intelektualnym Boga, tożsamym z Jego aktem istnienia i istotą.

Epoka klasyczna przynosi nową modyfikację dyskursu fundującego projekt filozofii. Zachodzi tu znów rozdwojenie zasady teleologicznej. Pierwsza idea celu ostatecznego zostaje wyznaczona jako idea regulatywna wiedzy ludzkiej w ogóle, w stosunku do której filozofia jest jedynie częścią. Jest to idea pełni wiedzy pozytywnej o naturze, rzeczach ludzkich i boskich, idea systemu nauk. Ta idea jest wprawdzie ideą regulatywną, lecz zarazem ideą realną, bo ziszczalną sub speciae aeternitatis. Neutrum określa się oczywiście względem tej idei jako założona postać jej realizacji, a więc jako pełnia wiedzy. Gdy chodzi natomiast o samą filozofię, to jej absolutne roszczenie zostaje zmodyfikowane w ten sposób, że wprawdzie jej nowo określony cel – ufundowanie niewzruszonych podstaw nauk – nie jest już ostatecznym celem poznawczym w ogóle, lecz za to warunkiem możliwości realizacji tego celu nieabsolutnego czyni się osiągnięcie immanentnego celu filozofii, którym jest określenie absolutnego początku (punktu wyjścia) wiedzy. Zadanie to zostaje znowu pojęte jako zadanie realne – absolutną podstawę wszystkich nauk, pierwszą fundatorską Prawdę, na której oprze się cały system nauki, filozof odkrywa i wyjawia realnie i całkowicie. Wśród wielu podstawień neutrum odnoszących się do fundatorskiego absolutu immanencji filozofii wyróżnia się cogito, Ja absolutne i Ja transcendentalne, jako postacie absolutnej zasady subiektywności, oraz Metoda, Pierwsza Zasada i Pierwsze Zdanie, jako postacie absolutnej zasady obiektywizacji rozumu w wyartykułowanym dyskursie.

Gwałtownego kryzysu doznaje projekt filozofii u schyłku epoki klasycznej, gdy regulatywny charakter ostatecznego rozstrzygnięcia zostaje explicite ogłoszony właśnie jako regulatywny, natomiast teleologia absolutnego punktu wyjścia zostaje sprzęgnięta i do pewnego stopnia uzależniona w swym powodzeniu od perspektyw realizacji ostatecznego rozstrzygnięcia. Zgodnie bowiem z Kantowskim projektem krytycznym, ufundowanie nauk w określeniu ich transcendentalnych warunków możliwości odbywa się w tym samym dyskursie, który prowadzi do oceny perspektyw ostatecznego pozytywnego rozstrzygnięcia kwestii istnienia Boga i duszy nieśmiertelnej. Wynik jest dla filozofii niekorzystny: telos filozofii, ostateczne rozstrzygnięcie, nie jest jej domeną; jest domeną życia, rozumu praktycznego. Filozofia musi zadowolić się rolą instancji, która ogłasza, że życie wydaje w kwestiach metafizycznych werdykt po myśli człowieka (Bóg istnieje i dusza nieśmiertelna istnieje), i wyjaśnia, dlaczego rozum praktyczny tak właśnie stanowi. Neutrum Kantowskie określa się następująco: idea dokonanej krytyki rozumu teoretycznego, praktycznego i władzy sądzenia; system warunków możliwości wszelkiej nauki i metafizyki; system metafizyki. Tak przedstawiają się u Kanta modi neutrum, odnoszące się do telos filozofii. Inne idee, zawierające moment absolutny u Kanta, a więc z pewnością dające się podstawić pod neutrum, to przede wszystkim: rzecz sama w sobie oraz Bóg, dusza i świat jako idee rozumu.

Modernizm powraca początkowo, za sprawą Fichtego, do bezpośredniego i realnego telos filozofii w postaci Ja i absolutnej Zasady, a u Hegla następuje już radykalny powrót do źródłowego projektu filozofii. Absolutna jedność wiedzy zostaje znów proklamowana i jako totalność znów zostaje określona mianem filozofii. Pojęcie filozofii zostaje jednak wzmocnione swoimi modyfikacjami odpowiadającymi różnym aspektom spekulacji. Te modi to system, Idea, Prawda, Duch absolutny, a także inne, na przykład określenia systemu: nauka logiki i fenomenologia ducha. Ostateczne rozstrzygnięcie zostało przywrócone immanencji filozofii jako jej wewnętrzny telos, choć zarazem zostało określone jako telos dziejów, religii i sztuki. Wszystkie pojęcia Heglowskie delegowane do użytku absolutnego i w sposób nieograniczony refleksyjne, takie jak Pojęcie, Idea i Byt, stanowią oczywiście całą gamę podstawień neutrum.

Późny modernizm przynosi dekadencję projektu filozofii, którego wszakże nie zdecydowano się podważyć, a co najwyżej po prostu porzucić, na przykład dla całkowitego oddania się naukom. Ostateczne rozstrzygnięcie próbowano traktować na podobieństwo celów religijnych, a więc w ramach konformistycznego dyskursu pewnego rodzaju poprawności politycznej. Podobnie jak o wierze religijnej, o idei ostatecznego rozstrzygnięcia mówiło się jako o pożytecznym, bo inspirującym marzeniu, pięknej iluzji, metaforze albo nieziszczalnym celu, do którego jednakże warto dążyć, bo takie dążenie odróżnia człowieka – istotę wzniosłą – od wszelkiego bydlęcia. Oportunizm oświeconych przedstawicieli oświecenia i pozytywizmu, którzy tym różnili się od nieoświeconych przedstawicieli oświecenia, że nie pozwalali sobie na niepotrzebne zatargi w tak delikatnych sprawach, jak religia i metafizyka, wytworzył całą obrzędowość intelektualną, która tak brzydziła nieco przewrażliwionego Fryderyka Nietzschego. Oportunizm intelektualny wyzbywa się telos myślenia pod pretekstem wyrzeczenia się metafizyki, kojarząc go z takimi modi neutrum, jak ostateczny cel egzystencjalny człowieka, Transcendencja, najgłębsza potrzeba emocjonalna, tajemnica ludzkiego losu, i wieloma innymi świeckimi bądź religijnymi określeniami. Generalnie rzecz biorąc, w warunkach dominacji pozytywizmu i nauk projekt filozofii powrócił do stanu średniowiecznego, tyle że ranga „transcendentnych rozważań” czy też dywagacji „literatów i marzycieli”, zwanych potocznie filozofią, metafizyką lub mistyką, które to terminy są w tym kontekście bliskoznaczne, jest w tych czasach zupełnie inna niż ranga teologii zawłaszczającej telos filozofii w średniowieczu.

Modernizm, przenoszący telos myślenia poza horyzont preferowanego przez siebie typu publicznego życia intelektualnego, otoczył go pewnego rodzaju fałszywym szacunkiem, a w istocie zwulgaryzował jego ideę.

Jednocześnie, jak już wspominaliśmy, niemal każdy modus idei ostatecznego rozstrzygnięcia wywołuje uczucie wstydu, tym bardziej że potoczna edukacja każe w niej widzieć coś całkowicie anachronicznego, staromodnego i naiwnego. Jak pisał Hegel o mentalności nowoczesnej, „z czymś takim jak prawda już skończyliśmy, już załatwiliśmy się. Jesteśmy jak najdalsi od pretensji do poznania prawdy, wiemy, że nie wypada nawet o tym mówić. Mamy to już za sobą”. Zarazem jednak nowożytna kultura intelektualna, w szczególności w swej części zwanej oświeceniem, wydała wiele radykalnych idei metafizycznych, takich jak „człowiek”, „ludzkość”, „wolność polityczna”, „demokracja”, „dzieje”, które oddziaływały tym silniej, że w potocznej świadomości pisarzy i uczonych nie zostały podporządkowane jednej idei regulatywnej, wyznaczającej ramę ogółowi wysiłków myślenia i zamykającej je w immanencji filozofii jako pewne jej pojęcia. Jest rzeczą naturalną, że zażenowanie, jakie wywoływały w szerokiej publiczności w ciągu ostatnich dwóch stuleci aspiracje filozofii, przeniosło się na wszelkie radykalne pojęcia metafizyczne, jakich mnóstwo powstawało w tym samym okresie. Ten stan rzeczy wywoływał – nadal wywołuje – charakterystyczną konfuzję i miotanie się pomiędzy żywiołowym dyskursem metafizycznym a uczoną wzgardą dla wszelkiej metafizyki i innych herezji, którym zdążono już nadać mnóstwo samooskarżycielskich określeń, jak platonizm, kartezjanizm, racjonalizm, oświecenie, metafizyka obecności, żeby wymienić tylko kilka. Przyjęło się od początku XIX wieku nazywać ten stan konfuzji „kryzysem” bądź „kryzysem kultury”, natomiast w odniesieniu do filozofii praktycznej i myśli politycznej nazywa się go „dialektyką oświecenia”. Stan zupełnego zobojętnienia na dramaturgię tego chronicznego kryzysu, którym szczyci się współczesna kultura, i wynikającą stąd skłonność do nawykowego ironizowania, pogodnego sceptycyzmu, niefrasobliwego synkretyzmu, a czasem nieodpowiedzialności i nawet nihilizmu w twórczości intelektualnej, literackiej i artystycznej nazywa się nieraz „postmodernizmem”. Jest to zresztą nazwa o tyle bałamutna, że akurat zamiłowanie do nazywania epok jest charakterystyczne właśnie dla modernizmu i tym samym niegodne uczciwego dekadenta. Przyznać wszelako trzeba, że to nie sami tzw. postmoderniści wymyślili tę nazwę i się nią posługują, lecz stojący za nimi szereg komentatorów i eseistów kibicujących tym poczynaniom. Cała ta sytuacja umysłowa naszych czasów jest już aż za dobrze znana i nader dokładnie opisana – zarówno przez podekscytowanych współczesnych literatów, jak i przez wielkich filozofów: Hegla, Schopenhauera, Nietzschego. Dla filozofii ma ona niemałe znaczenie. Dyskurs teleologiczny współczesności, odnoszący się do immanencji filozofii, wydał w konsekwencji wspomnianych perturbacji przede wszystkim trzy idee ostatecznego rozstrzygnięcia. Pierwsza z nich to idea absolutnej nicości telos. Druga odniesiona jest do idei permanentnego kryzysu, w świetle którego telos jawi się jako tzw. koniec, czyli spełnienie lub upadek nowożytnych projektów poznawczych i politycznych: „koniec historii”, „koniec filozofii”, „koniec człowieka”. Trzecia idea telos filozofii polega na potraktowaniu ostatecznego rozstrzygnięcia jako pustego formalnego domniemania, wobec którego przyjmuje się postawę absolutnej obojętności i indyferencji – jest to modus neutrum bodajże najbardziej godny takiej n