Jan Hartman
j.hartman@iphils.uj.edu.pl
Principia, 31-044 Kraków, ul. Grodzka 52
 
    back
   
Teksty,Texts,Texte  
  home

Jan Hartman

 

Prolegomena do teorii kompetencji

 

Przygotowuję się do napisania książki Teoria kompetencji, pomyślanej jako zwieńczenie metafilozoficznego projektu tak zwanej przeze mnie „heurystyki filozoficznej”, wyłożonej w dwóch książkach: Heurystyka filozoficzna (Wrocław 1997) i Techniki metafilozofii (Kraków 2002). Chciałbym podzielić się z tymi (nielicznymi pewnie), którzy jakoś memu projektowi kibicują, pierwszym zamysłem i planem swego nowego dzieła – żywiąc nadzieję, że zechcą mi coś życzliwie doradzić lub też przestrzec przed jakimiś błędami.

Najogólniej rzecz ujmując, zadaniem, jakie stawiam sobie w planowanej dziś książce, jest prześledzenie konsekwencji, jakie ma dla rozumienia i oceny stanu rozmaitych zagadnień zarówno natury teoretycznej (czyli filozoficznych), jak i praktycznej (czyli społecznych), ujęcie ich jako rezultatu pewnej bardziej czy mniej przypadkowej konfiguracji wiedzy i niewiedzy, kompetencji i niekompetencji, umiejętności i ich braku, inteligencji i umysłowej inercji. Zamiar ten wyrasta z doświadczenia intelektualnego kogoś, kto zmierzając przez wiele lat do osiągnięcia erudycji w pewnej dziedzinie, nabiera z czasem pewności, że kompetencja naukowa (resp. filozoficzna), z racji niedostatków pamięci, niedostatecznej bystrości umysłu i niedoboru syntetycznych zdolności ogarniania jednolitymi ujęciami szerokich obszarów związków pojęciowych, jest czymś względnym, wątpliwym, często pozornym, a w każdym razie nietrwałym i niestabilnym. Właśnie wieloletnie zmaganie się ze skutkami własnej niewiedzy i rozmaite próby „wkalkulowywania” tej niewiedzy w heurezę porządnej, krytycznej roboty filozoficznej, a nawet obracania jej w swoistą przewrotną zaletę filozofowania skierowały moją uwagę na doniosłość zagadnienia rozmaitych „strategii kompetencji i niekompetencji” dla nowoczesnej samowiedzy filozoficznej i dla teorii społecznej. Oczywiście zagadnienia te są obecne we współczesnych naukach humanistycznych (zwłaszcza w socjologii wiedzy i nauce o zarządzaniu), ale brak im spekulatywnego, filozoficznego opracowania, w formie transcendentalnej krytyki rozmaitych roszczeń epistemicznych w rozmaitych obszarach spełniania się ludzkiej racjonalności. Właśnie tego zadania chciałbym się podjąć, mając już dobrze przygotowany grunt teoretyczny w postaci heurystyki filozoficznej i specyficznych technik dyskursywnych związanych z metafilozoficznie zapośredniczonym (co nie znaczy tylko ani po prostu: metodycznym, refleksyjnym, krytycznym czy samowiednym) uprawianiem filozofii.

Ważnym zadaniem będzie więc dla mnie określenie zakresu i skali, w jakiej niewłaściwa ocena lub brak możliwości rzetelnej i wiarygodnej oceny wiedzy, umiejętności i rozmaitego rodzaju sprawności, a zwłaszcza oceny następstw ich deficytu, stanowi czynnik kształtujący stosunki społeczne i praktyki dyskursywne, w tym i koncepcje filozoficzne. Postaram się pokazać, w jaki sposób czynnik niewiedzy, nieumiejętności lub iluzji posiadania jakichś kompetencji może wpływać destrukcyjnie lub – przeciwnie – stabilizująco na życie naukowe, a szerzej – na życie społeczne, oraz w jaki sposób pozór i złudzenie kompetencji motywuje do innowacji i twórczości, nie zawsze złej jakości. Zagadnienia te mają zostać omówione zarówno w odniesieniu do wyspecjalizowanych obszarów życia społecznego, takich jak świat akademicki i polityka państwowa, jak i w odniesieniu do podstawowej tkanki wspólnoty społecznej, jak obyczaj, język czy więź religijna. Ze względu jednak na moje własne rozeznania naukowe najwięcej przykładów zaczerpniętych będzie z historycznych i współczesnych stosunków na arenie idei filozoficznych. Natomiast kontekstem erudycyjnym tej pracy, która może bardziej niż inne powinna unikać luk w swym warsztacie naukowym, będzie zarówno tradycja filozoficznej refleksji nad wiedzą (jej wartością, dostępnością i społecznymi rezultatami jej uzyskiwania), jak i odpowiednie teorie socjologiczne. Do kwestii warsztatowych powrócę zresztą jeszcze na końcu tej prezentacji.

W rozprawie swej, która w większości składać się będzie z dość złożonych rozważań, typowych dla spekulatywnie i dialektycznie uprawianej filozofii, obecna będzie również bardziej bezpośrednia i prostsza warstwa argumentów, tez i postulatów, nadająca całości większą jasność i określoność. Na tym poziomie będę się starał zwłaszcza uzasadnić przekonanie, że szczególnym wyzwaniem naszej dojrzałej nowoczesności, która pozostawiła za sobą zarówno dyskursy oświeceniowego progresywizmu, scjentyzmu i technokracji, jak i zaangażowaną ideologicznie ich krytykę, jest wytworzenie pewnej negatywnej metakompetencji o charakterze jednocześnie teoretycznym i praktycznym, decydującej o zdolności do zarządzania niekompetencją. Taka teoretycznie umocowana, polityka niekompetencji – na przykład w zarządzaniu nauką i instytucjami – nie będzie kolejnym programem wykorzystywania i alokacji skumulowanej wiedzy, jakich wiele powstawało zwłaszcza w latach 60. i 70., lecz raczej programem „racjonalności deficytu kompetencji”: rozpoznawania niekompetencji, neutralizacji jej szkodliwych skutków (jak i skutków faktycznego nadmiaru kompetencji lub tylko jej zbyt wysokiej oceny), ale także wspierania jej efektów twórczych i stabilizujących. Zasadą „polityki niekompetencji” powinna być różnorodność strategii znajdujących w niej zastosowanie oraz elastyczność, pozwalająca na przystosowania do warunków poszczególnych dziedzin, takich jak nauka, polityka czy gospodarka, a także daleko posunięty krytycyzm co do własnych możliwości, a nawet zdolności do sformułowania uniwersalnie ważnego określenia swych własnych zadań.

Osobliwością sytuacji komunikacyjnej, z jaką mamy do czynienia w przypadku zarządzania niekompetencją, niezależnie od tego, czy miałoby ono stać się zadaniem urzędnika, menedżera czy nauczyciela, jest bowiem to, że „strateg” czy „polityk” niekompetencji nie może występować w zwykłej pozycji eksperta, który zdolny jest ocenić kompetencję (i niekompetencję) innych, lecz jako ktoś, kto powołany jest raczej do tego, aby dokonywać powtarzających się rekapitulacji stanu niewiedzy (w tym i własnej!) i stanu kontrowersji co do tego, co za wiedzę i kompetencję należałoby uznać. I nie jest to wyłącznie powielanie pewnej demokratycznej procedury, usprawniającej funkcjonowanie racjonalnej wspólnoty komunikacyjnej, lecz pewnego rodzaju sceptyczne otwarcie na sytuację kryzysu kompetencji i kryzysu samooceny – kryzysu, który obejmując całą maszynerię wytwarzania kompetencji w warunkach obywatelskiej wolności, daje intelektualną i moralną siłę do reformowania tego, co w tej maszynerii uchodzi za nietykalną podstawę jej działania, za „transcendentalne warunki” możliwości jej funkcjonowania, takie jak infrastruktura instytucjonalno-metodologiczna nauki czy na przykład krytyczne standardy świadomości historycznej albo politycznej bezstronności. W społeczeństwie, w którym technokrata i biurokrata staje się „politykiem niekompetencji” w tej samej mierze, w jakiej jest też, mimo wszystko, „ekspertem”, powstaną, być może, rzeczywiste warunki do tego, aby instytucje wiedzy i władzy zyskały realną moc samoograniczania się. Rozwój rozmaitych „strategii niekompetencji” wydaje mi się jednym z największych wyzwań intelektualnych i politycznych naszych czasów, tym donioślejszym, im potężniejsze stają się środki techniczne, w jakie rozmaite społeczne formy władzy wyposaża wiedza – naukowa, humanistyczna i socjotechniczna.

Ogólna informacja o projekcie heurystyki filozoficznej

Jak wspomniałem, planowana książka jest trzecią z cyklu, w którym formułuję i wstępnie opracowuję pewien szerszy program teoretyczny. Dwie pierwsze książki tego cyklu to, jak wspomniałem, Heurystyka filozoficzna oraz Techniki metafilozofii. Obie te prace są ściśle i wyłącznie filozoficzne. Ich celem było sformułowanie propozycji takiej reformy filozoficznej samowiedzy, która przekształciłaby tę samowiedzę z systemu konkurencyjnych artykulacji istoty przedsięwzięcia ludzkości, jakim jest uzyskanie poznania (czyli przedsięwzięcia nauki czy filozofii), w tego rodzaju regularną praktykę uprawiania filozofii, w której czerpie się z całej rozmaitości historycznie wypracowanych sposobów, w których rozważanie zagadnień filozoficznych zapośrednicza się i łączy z rozważaniem rozmaitych warunków możliwości samego ich sformułowania i innych warunków, które określają możliwe sposoby myślenia o nich. W pierwszej książce zajmowałem się prezentacją różnych projektów teoretycznych współczesnej zwłaszcza filozofii, u podstaw których leży „heurystyczne zreflektowanie”, wyrażające się w świadomości, że poważna filozofia musi być nie tylko teorią swego przedmiotu – świata, doświadczenia ludzkiego i poznania – lecz również teorią samej siebie, nauką o podstawach i zakresie własnej prawomocności, o konstytutywnych źródłach swych własnych określeń, o istocie samej poznawczości, teoretyczności i filozoficzności. Takie projekty to przede wszystkim „metanauka” (na przykład metodologia nauk), transcendentalna teoria wiedzy, pragmatyzm, hermeneutyka, strukturalizm i neostrukturalizm. Omówiłem je wszystkie w taki sposób, aby pomimo ich konkurencyjnych roszczeń do wyłączności w dziele uniwersalizującej refleksji heurystycznej, a więc pomimo że każda z nich podaje się za najdoskonalszą postać samowiedzy filozofii, mogła dojść do głosu jedność ich intencji i wzajemna ich komplementarność. Zmierzałem w ten sposób do wypracowania jeśli nie syntezy teoretycznej, wiążącej w sobie efekty rozmaitych programów refleksyjnej filozofii o uniwersalnych aspiracjach, to w każdym razie pewnego jednolitego stylu uprawiania filozofii (stylu, który nazywam właśnie „heurystyką filozoficzną” lub „metafilozoficznie zapośredniczonym uprawianiem filozofii”), w którym zachowuje się częściową lojalność względem rozmaitych programów filozoficznych, bez utraty zdolności wykorzystywania innych. W heurystyce filozoficznej pospolita synkretyczność lub zwykła praktyka „przeglądu dziejów myśli” przekształca się w systematyczne, wyposażone we własne narzędzia pojęciowe i własne techniki znawstwo filozofii, będące nie tylko wiedzą o filozofii, lecz również umiejętnością uprawiania filozofii w stałym nawiązywaniu do rozmaitości form jej samowiedzy i wielości form, w jakich pojawia się zależność pomiędzy rozważaniem zagadnienia filozoficznego (i jego rezultatami) a namysłem nad podstawami samego tego rozważania. Kwestia kompetencji, a właściwie niekompetencji, przejawiającej się w jednostronności albo podatności na uwodzicielską moc pojęć ulegających absolutyzacji (jak „życie”, „język”, „metoda”, „praktyka” etc.) należy do centralnych zagadnień zorganizowanej refleksji heurystycznej. Jak być filozofem-znawcą filozofii, aspirującym do szczególnie szerokich horyzontów, elastyczności i otwartości w korzystaniu z zasobów pojęciowych i dyskursywnych filozofii, a co więcej, filozofem budującym teorię takiego właśnie uprawiania filozofii (a więc budującym filozoficzną heurystykę), gdy jednocześnie jest się skazanym na jednostronność i ograniczenia wynikłe z braków wiedzy, pamięci i inteligencji? W dużej mierze techniki dyskursywne opracowane w drugie książce – Techniki metafilozofii – służą właśnie kompensacji niekompetencji w uprawianiu filozofii. Są to mianowicie zaawansowane metody filozoficznej analizy mające wyjątkowo silny walor autodydaktyczny, umożliwiające efektywne uprawianie filozofii w ciągłym rzutowaniu zagadnień filozoficznych na plan wyznaczony pytaniami „co na dany temat w ogóle można powiedzieć?”, „jakie kierunki i sposoby analizy zagadnienia są w danym wypadku dostępne?”, „jaka sytuacja teoretyczna i stan wiedzy oraz wyobrażeń leży u podstaw takiego a nie innego sformułowania zagadnienia?”, „jakie są możliwe problematyzacje danego przedmiotu i jak problematyzacje te go współkonstytuują?” etc. W książce Techniki metafilozofii skupiam się zwłaszcza na wykazaniu walorów narzędzia teoretycznego, jakim jest wprowadzona przeze mnie ultraabstrakcyjna i właśnie całkowicie instrumentalna (i fikcyjna) kategoria neutrum. Neutrum nie posiada definicji, będąc raczej permanentnym przedmiotem zapytywania „co to jest?”. Wszelkie odpowiedzi, z założenia niewystarczające, wskazują poza siebie, ku kolejnym określeniom, układającym się w serie, w zależności od zasady tego wskazywania poza siebie, a więc odsyłania ku dalszym określeniom. Właśnie efekt polegający na odnajdywaniu niespodziewanych często powiązań między pojęciami (okazującymi się określeniami, wyrazami czy modi czegoś w założeniu „tego samego”, czyli neutrum) ma ów pożądany walor autodydaktyczny, poszerzając niepomiernie horyzonty dyskursywne i świadomość związków pojęciowych w filozofii. Typową serią określeń neutrum jest na przykład ta, w której zaczynamy od poszczególnych pojęć kluczowych, wokół których organizują się różne teorie filozoficzne o uniwersalnych aspiracjach, by ukonstytuować cały ich ciąg, obrazujący strukturę pojęciową wiążącą ogół „fundamentalnych kategorii filozoficznych”. Tak na przykład zacząć można od pojęcia substancji („neutrum to substancja jako w założeniu fundamentalna kategoria metafizyki”), przechodząc do pojęcia podmiotu („neutrum tak naprawdę to pojęcie podmiotu, bo substancja w istocie jest tym, co samo dla siebie jest podmiotem”), dalej do pojęcia „czystej identyczności z sobą”, „absolutnej jedności”, „absolutu”.. Inna seria ma charakter „metodologiczny”. Zaczynamy na przykład od powiedzenia: „w pojęciu neutrum chodzi po prostu o uogólnione pojęcie centralnej kategorii pojęciowej dowolnej teorii filozoficznej”, by przejść na przykład do wyobrażenia neutrum jako „idei regulatywnej organizującej dyskurs”, „ogólnego pojęcia zasady teoretycznej wyznaczającej specyfikę jakiegoś dyskursu filozoficznego” etc. Z wytwarzaniem i analizą serii określeń neutrum, zawsze powstających w horyzoncie swoistej (i wymagającej nieustannego przezwyciężania na nowo) iluzji, że „oto teraz wreszcie mówi się, czym to nieuchwytne neutrum jest tak naprawdę” wiąże się cały zestaw bardzo instruktywnych technik analitycznych niepomiernie poszerzających metafilozoficzną (heurystyczną) orientację, czyli znawstwo zasobów pojęciowych i dyskursywnych filozofii. Tym samym w pewnym sensie cały projekt Technik metafilozofii podporządkowany jest sproblematyzowaniu zderzenia niekompetencji i kompetencji w filozofii w ogóle i we własnej praktyce jej uprawiania przez indywidualne ja.

Dialektyka kompetencji i niekompetencji

Nie mogąc streszczać tu wszystkiego tego, co już zamierzyłem sobie w książce swej zawrzeć, chciałbym skupić się na temacie może najciekawszym w całym projekcie teorii kompetencji, a mianowicie na kwestii ogromnego zakresu, jaki obejmuje sobą zjawisko dialektycznych stosunków kompetencji i niekompetencji. Przez kompetencję będę rozumiał wszelkiego rodzaju wiedzę, umiejętności, zdolności, cnoty, doświadczenie i społeczne formy upoważnień, co do których jednostka jest przekonana, iż są one wystarczającą podstawą wolnej, podmiotowej działalności – skutecznej, a nawet twórczej. Kompetencja więc to wszystko to, co „upoważnia” urzędnika do podejmowania decyzji, profesora do wykładania, księdza do moralizowania, rzemieślnika do wykonywania jego rzemiosła, artystę do tworzenia, etc. Tak rozumiana kompetencja jest zawsze czymś wątpliwym, budzącym zastrzeżenia, cząstkowym i obarczonym momentem uzurpacji czy też nadmiarem samooceny, który zresztą jest jednocześnie warunkiem wyzwalającym wolne podmiotowe działanie. Dlatego całkowita struktura podmiotowej aktywności, z jaką tu mamy do czynienia, obejmuje dwa przeciwstawne i komplementarne momenty: kompetencji i niekompetencji, kompetencji tylko domniemanej i niekompetencji, o której się nie wie, a której uświadomienie sobie jest drogą do „odzyskania siebie” w działaniu nareszcie rzetelnie kompetentnym.

W każdej dziedzinie życia społecznego wskazać można obszary godnej pożałowania niekompetencji, będącej jednocześnie jakąś formą kompetencji, w tym mianowicie zakresie, w jakim niekompetentny podmiot czuje się (pomimo, a czasami właśnie dzięki swej ignorancji) upoważniony do działania na mocy tej wiedzy, wyobrażeń i motywacji, którymi w danej formie aktywności dysponuje. Tym samym w każdej dziedzinie możliwa jest zarówno permisywna strategia działania, bądź tylko postawa przyzwolenia na ignorancję intelektualną albo braki moralne (w myśl zasady, że skoro niekompetencja jest nieunikniona, a kompetencja zawsze jedynie pozorna, udawana, to właściwie dlaczego nie ja miałbym sobie ją uzurpować i czerpać z tego korzyści?), jak i postawa ostentacyjnie dezawuująca własną niekompetencję (w myśl zasady: skoro kompetencja zawsze jest do pewnego stopnia pozorem, to lepiej wykazać się jakąś kompetencją krytyczną i ujawniać jakąś interpretację własnej niekompetencji, niż oddawać się temu pozorowi z całą bezpośrednią naiwnością lub wyrachowanym brakiem odpowiedzialności). Poza tym jednak możliwe jest i, miejmy nadzieję, częste, że stosunek do własnych kompetencji i jej braków jest intelektualnie i moralnie zdrowy, nacechowany uczciwością, rozwagą i aspiracjami do poprawy. Tyle, że społeczne i dyskursywne warunki życia umysłowego, w tym życia akademickiego, pełnej otwartości i uczciwości w tych sprawach nie sprzyjają, czyniąc z tych cnót bardziej domenę męstwa niż samej jedynie roztropności.

Dla unaocznienia zakresu oddziaływania tych stosunków motywacyjnych na gruncie wolnego podmiotowego działania, ukształtowanych przez rozmaite postacie opozycji kompetencji i niekompetencji, wymienię aspekty, w jakich przejawiają się one w obszarze życia akademickiego oraz w szerokim obszarze życia społecznego i politycznego w ogólności.

I. W ogólnie pojętym życiu akademickim, obejmującym badania naukowe, publikacje naukowe i dydaktykę, jak również społeczne interakcje naukowców (popularyzację, funkcje doradcze i eksperckie), mamy do czynienia z następującymi przejawami dialektyki kompetencji i niekompetencji.

– Imperatyw vs. niemożliwość znawstwa. Nauka wyraża oczywiste roszczenie do tego, że jej przedstawiciele wiedzą najwięcej, jak tylko można, są możliwie najbardziej kompetentni w przedmiocie swych badań i nauczania. Jako że w praktyce nie mogą być tacy, to znaczy przeciętni nie mogą dorównywać najlepszym na świecie ani tym bardziej „publicznemu stanowi wiedzy”, gdyż na przeszkodzie stoi rozległość dostępnej wiedzy, olbrzymi zakres stanu badań i słabość ludzkiej pamięci, ich wiedza zostaje, z jednej strony, „rozwiązana” (w sensie dialektycznego rozwiązania) w postaci tzw. erudycji, będącej częściowo moralną, a częściowo retoryczną kwalifikacją, której nie próbuje się nawet mierzyć, a z drugiej, istota kompetencji naukowej zostaje z poziomu faktycznej wiedzy (rezultatów poznawczych) przeniesiona w wyobrażeniu społecznym na poziom dyspozycji i władz poznawczych, stając się kompetencją do prowadzenia badań i dyskusji naukowej, kompetencją warsztatu naukowego. Upodmiotowienie wiedzy w indywidualnym ja badacza staje się z czasem coraz bardziej iluzoryczne, jakkolwiek system akademicki w żaden sposób nie jest jeszcze zdolny otwarcie się do tego faktu przyznać i uwzględnić go w postaci jakiejś „polityki niekompetencji”. Dlatego też jedną z kwalifikacji uczonego staje się umiejętne udawanie kompetencji, udawanie w istocie, że wie się i pamięta znacznie więcej, niż to faktycznie ma miejsce, a rozziew pomiędzy oficjalnie deklarowanymi wymaganiami co do wiedzy i kwalifikacji uczonych (na przykład w związku z awansami) a faktycznymi możliwościami realnych uczestników życia naukowego staje się tyleż widoczny, ile niewidziany. Tabuizacja kwestii kompetencji prowadzi do sytuacji, w której każdy boi się zawołać, że „król jest nagi”, podejrzewając, że tylko on jakoś ostał się w świecie akademickim z tak skromną wiedzą, wykształceniem ogólnym, znajomością języków, podczas gdy inni zapewne wiedzą znacznie więcej; w przeciwnym razie jakże ta cała nauka w ogóle mogłaby istnieć?

– Dialektyka kompetencji i niekompetencji występuje również w dziedzinie edukacji uniwersyteckiej. Panująca w świecie akademickim nieszczerość co do tego, na czym kto się faktycznie zna, a na czym znać się powinien, przenosi się na proces nauczania i studiowania. Umasowienie studiów z jednej strony, a rozległość dostępnej wiedzy w poszczególnych studiowanych przez ludzi dyscyplinach z drugiej sprawia, że studia nie mogą już pełnić funkcji wprowadzenia do samodzielnego uprawiania ani nawet profesjonalnego wykorzystywania zasobów danej nauki. Studia mogą być tylko ogólną propedeutyką danej dyscypliny lub wprowadzeniem do jej historii. Uniwersytet daleki jest jeszcze od przyznania się do tego stanu rzeczy, co w wielu przypadkach może prowadzić do poważnych nieporozumień i nieumiejętności oceny własnych możliwości przez absolwentów studiów wyższych (dotyczy to zwłaszcza medycyny, a problem ten ma spore znaczenie w bioetyce). Rozwiązaniem niekompetencji na polu studiowania jest dość niewyraźna antropologiczna figura „doświadczenia zawodowego”, które ma uzupełniać i rekompensować braki wiedzy z okresu studiów, jak również nigdy nie kończący się proces dokształcania na rozmaitych kursach.

– Szczególnie wysublimowaną formą przejawiania się stosunków kompetencji i niekompetencji są zdwojenia, według których formuje się życie akademickie, zwłaszcza w humanistyce i filozofii. Są to zdwojenia rejestrowane przez hermeneutykę, a jednocześnie podnoszące ją samą do rangi transcendentalnej samowiedzy nauk humanistycznych i społecznych w „późnej nowożytności”: klasycy i (współcześni) uczeni, literatura klasyczna i pomocnicza (współczesne prace), wielcy autorzy nowych koncepcji i rzesze ich akademickich komentatorów. W zasadzie cały świat klasyki jest tylko zbiorem tekstów, dzięki czemu jego panowanie nad naszą świadomością, aż po horyzont dostępnych nam i zasługujących na nasz szacunek idei, może być rekompensowane przez zupełną jego niemoc administracyjną, której my możemy przeciwstawić naszą siłę tworzenia faktów akademickich: wykładów, programów nauczania, publikacji, konferencji etc. Reprezentantami tej tekstowej rzeczywistości w fizycznym świecie nauki są poniekąd historycy (na przykład historycy filozofii), będący strażnikami tradycji oraz w jakimś stopniu rzecznikami klasyków, którzy w ten sposób mogą egzekwować swój autorytet. Klasycy, wraz ze swymi rzecznikami, legitymizują też współczesną rzeczywistość naukową (jako ugruntowaną w geniuszu tradycji), nadając jej przy tym jednakże nieco dwuznaczną rangę profesjonalnego epigoństwa, które z kolei równoważone jest przez osobistości domniemanych współczesnych odpowiedników dawno zmarłych autorytetów, to znaczy popularnych i oryginalnych autorów, którzy wyrobili sobie szeroką publiczność, wielki szacunek i tego rodzaju wolność, jaka pozwala im bez ryzyka nieufnego bądź ironicznego potraktowania formułować szerokie syntezy i wizje, jak również proponować całkiem własne, indywidualne koncepcje, wyrażone w oryginalnej terminologii.

– Wreszcie spektakularną formę antagonizmu kompetencyjnego wytwarzają w nauce stosunki pomiędzy dyscyplinami, a zwłaszcza pomiędzy naukami przyrodniczymi i humanistycznymi oraz pomiędzy filozofią i pozostałym światem akademickim. Wzajemna (często zupełna) nieznajomość dyscyplin naukowych bywa nie tylko skazaniem na „wzajemną naiwność”, realną i rozpoznawalną na gruncie wykształcenia w innej dyscyplinie niekompetencję najbardziej nawet prominentnych przedstawicieli dyscypliny w jakimś stopniu krzyżującej swe aspiracje poznawcze z inną, lecz bywa też wręcz warunkiem istnienia niektórych dyscyplin, a przynajmniej kierunków badawczych i teorii w ich obrębie. Najbardziej dramatyczna jest być może sytuacja w stosunkach (a raczej ich braku) pomiędzy ontologią a fizyką, zwłaszcza zważywszy ogromną różnicę prestiżu akademickiego przedstawicieli obydwu dyscyplin. Podobnie rzecz się ma w przypadku epistemologii (zwłaszcza transcendentalnej i fenomenologii) oraz współczesnej cognitive science. Te same relacje antagonizmów, stowarzyszonych z głęboką nieznajomością wzajemną, odtwarzają się też na gruncie poszczególnych nauk. W filozofii jest to wciąż dość dramatyczny rozziew pomiędzy tzw. filozofią analityczną i tym, jakkolwiek to nazwać, co nią nie jest (filozofią tradycjonalną?). Ogromne pola niewiedzy, nieznajomości koncepcji, pojęć i terminów, w których bez trudu i od dawna ujmuje się to, co gdzie indziej – w innej dyscyplinie czy choćby innej szkole – uchodzi właśnie za świeżą i oryginalną myśl, powinny wprawdzie nas zawstydzać, ale z drugiej strony, to tam właśnie wyrastają nieobciążone głęboką naukową świadomością, „naturszczykowskie” koncepcje, które nabierając własnego życia, prowadzą często do rezultatów nie dających się sprowadzić do niczego, co już było wcześniej. Jednocześnie trzeba przyznać wreszcie, że żadnych szans na utrzymanie dobrej orientacji, choćby tylko we własnej dziedzinie (jeśli nie zawęzi się jej poza granice śmieszności), nie ma. O ile na przykład w filozofii przed stu laty możliwe było osiągnięcie ogólnej orientacji w jej dziejach i stanie współczesnym, o tyle zważywszy, że znaczna większość filozofów, jacy kiedykolwiek byli na świecie, żyła w tymże minionym stuleciu, jest to już teraz wykluczone. Wiemy, że skoro filozofów w ogólności jest dziś dziesiątki razy więcej niż w pokoleniach Kanta i Hegla, to równie twórczych i mądrych filozofów jak oni musimy mieć i dzisiaj. Ale współczesnych Kantów i Heglów nie potrafimy zidentyfikować, bo, po pierwsze, mogą ich być dziesiątki, a po drugie, nie jesteśmy w stanie skierować swej uwagi na Limę, Kapsztad, Bukareszt, Szanghaj, Królewiec i setki innych miejsc, gdzie równie dobrze można ich szukać. Nikt nie może dziś twierdzić, że „wie, co dzieje się w światowej filozofii”.

II. Na gruncie ogólnospołecznym dialektyka kompetencji i niekompetencji przejawia się spektakularnie i niezwykle różnorodnie.

– Na pierwszym miejscu trzeba postawić kwestię kompetencji politycznych obywateli-uczestników demokratycznego życia publicznego. W krajach o niskim poziomie wykształcenia i niskiej kulturze politycznej, a więc tam gdzie demokracja przybrała wprawdzie pełne formy prawne, lecz daleko jej do rzetelnego ugruntowania w postawach i kompetencjach członków społeczeństwa, wolne wybory częstokroć wynoszą do władzy najbardziej bezwzględnych populistów, a nawet kryminalistów. Niezdolność większości ludzi do dokonywania racjonalnych i kompetentnych moralnie wyborów politycznych jest jednak w oficjalnym życiu publicznym krajów demokratycznych zupełnym tabu, którego naruszenie mogłoby zagrozić stabilności tych struktur demokracji, które już w danym kraju funkcjonują. Współczesne społeczeństwa są tak zaawansowane w poszanowaniu wolności i godności jednostki, że właściwie wykluczają z życia publicznego wszelkie formy oświeceniowego protekcjonizmu i arystokratyzmu, zakładającego przeciwstawienie warstw oświeconych – ludowi, który wymaga edukacji jako podstawowego warunku własnej emancypacji. Ten egalitaryzm i społeczny zakaz mentorstwa nakłada na realne kompetencje polityczne coś w rodzaju czapki-niewidki (nie można właściwie pochwalić wyborców za okazaną w wyborach roztropność, nie obrażając tych, których wybór trudno byłoby w danym wypadku pochwalić), a dawna rola społeczna „krzewienia oświaty”, której pełnienie było przywilejem warstw wykształconych, przekształca się w całkiem inny rodzaj kompetencji i powołania, podejmowanego tym razem przez władze i instytucje społeczne, a polegającego na umiejętności krzewienia kultury demokratycznej, tolerancji etc. Jesteśmy więc świadkami procesu, w którym bezpośrednie kwalifikacje polityczne, kompetencje dojrzałego podmiotu politycznego, ulegają przemilczeniu jako kwestia (a więc są, w Heglowskim sensie, zanegowane), a w to miejsce nowoczesność oferuje pewną metakompetencję o charakterze wprawdzie dydaktycznym, lecz nie mentorskim, zrośniętą z ogólnymi kwalifikacjami władzy demokratycznej, którą cechować musi powściągliwość i skromność.

– Kolejnym ogromnym obszarem, na którym podstawowe stosunki wyznaczane są przez przekształcenia opozycji kompetencji i niekompetencji, jest gospodarka, a dzieje się tak zwłaszcza w krajach budujących dopiero wolne stosunki ekonomiczne. Właściwie jest czymś zdumiewającym, że ekonomia, a przynajmniej podstawy wiedzy o pochodzeniu dobrobytu, w większości tych krajów prawie wcale nie są obecne w programach szkolnych. Nie znające umiaru zachowania roszczeniowe, domaganie się nieograniczonej pomocy ze strony państwa dla upadających firm i rozmaitych grup społecznych często uzyskują masowe poparcie. W kraju postkomunistycznym większość społeczeństwa właściwie nie ma żadnego wyobrażenia o tym, skąd biorą się pieniądze, i nie wie, dlaczego właściwie państwo nie mogłoby wydrukować ich tyle, ile potrzeba. Świadomość tego, że nowe wydatki państwa oznaczają zawsze większe obciążenia dla tych, którzy łożą na rzecz skarbu więcej, niż z niego biorą, a to z kolei osłabia gospodarkę, jest tak niska, że właściwie nie ma żadnego znaczenia statystycznego, istotnego dla wyborów. W ogóle pojęcia koniunktury gospodarczej i gospodarki narodowej jako wspólnego dobra obywateli właściwie w krajach tych publicznie nie funkcjonują, podobnie jak szacunek dla ludzi, którzy dają innym pracę i wytwarzają bogactwo. Ta ekonomiczna, a poniekąd i moralna niekompetencja paraliżuje w dużym stopniu życie polityczne, które toczy się pod dyktando faktycznych bądź spodziewanych roszczeń masowych. O tym, że ich spełnianie jest na dłuższą metę szkodliwe dla samych zainteresowanych, władza nie może w żaden sposób powiadomić społeczeństwa, które takiego komunikatu nie chce i nie może przyjąć. Z drugiej strony jednak, ta pożałowania godna sytuacja jest w znacznym stopniu równoważona przez ogromne zasoby całkowicie praktycznych w swym charakterze kompetencji, polegających na przedsiębiorczości. Ta ostatnia bywa niemal tak masowa jak indolencja i anomia ekonomiczna, o której była właśnie mowa. Reedukacja ekonomiczna społeczeństw postkomunistycznych jest procesem spontanicznym i dokonującym się w elemencie czystej praktyki ekonomicznej, jakkolwiek ten rodzaj społecznego doświadczenia jest niewystarczający wykształcenia dojrzałych zachowań masowych tam, gdzie w grę w chodzi rozumienie interesu ekonomicznego w skali całego społeczeństwa i całego państwa.

– Szczególnie drażliwa i dlatego trudna dla filozofii politycznej jest kwestia kondycji moralnej i obyczajowej społeczeństw, a więc obszar kompetencji w głównej mierze praktycznych (ale nie tylko), które są wsparte przez silnie zaznaczone w życiu społecznym oraz w doświadczeniu jednostki struktury normatywne i sankcje. Jest to wielki obszar zjawisk, rozciągający się od prawa, poprzez obyczaj, moralność osobową, moralność publiczną, aż po religię. We wszystkich tych dziedzinach mamy do czynienia ze strukturą opozycji przeciwstawiających pewne postulaty normatywne (na przykład ścisły legalizm, poprawność obyczajową, etyczną bezinteresowność i obowiązkowość, autentyczną wiarę), określających pewne maksimum lub optimum kompetencji w danym przypadku (praworządność, cnota, wzorowa postawa wyznawcy) – rzeczywistej praktyce jednostkowej bądź społecznej. Otóż w późnej nowożytności, na naszych oczach, te stabilne opozycje, wyznaczające sens kompetencji i niekompetencji moralnej, obyczajowej czy religijnej, ulegają destrukcji. O ile więc dawniej było dość dobrze wiadomo, co jest moralnie słuszne, a co nie, wobec czego można było bez przeszkód reartykułować dyskurs dezawuowania nikczemnej rzeczywistości na tle ideałów, o tyle dzisiaj pojęcia moralne i obyczaje uległy w dużej mierze zapomnieniu lub utraciły swój autorytet. Ten stan rzeczy rozpatrywać można jako utratę, w skali społecznej, kompetencji pewnego rodzaju, jakkolwiek ten punkt widzenia przesądza już o przyjęciu postawy konserwatywnej. Niemniej przynajmniej niektóre kwestie są tu kwestiami samych tylko faktów. Trzeba otwarcie zmierzyć się z problemem politycznym, jaki rodzi na przykład nieznajomość przeznaczenia i zasad działania podstawowych instytucji władzy, instytucji publicznych oraz urządzeń prawnych przez ogromne rzesze członków takiego czy innego społeczeństwa współczesnego. Trzeba otwarcie (a to akurat czyni się we współczesnej humanistyce bardzo rzetelnie) zajmować się zagadnieniem zmitologizowania historii narodowych i konsekwencjami wyobrażeń społecznych w tej dziedzinie dla praktyki społecznej i politycznej. Dramatyczne i wymagające nowego spojrzenia na funkcje religii są rezultaty badań nad znajomością i rozumieniem elementarnych składników narracyjnych i obrzędowych szeroko wyznawanych religii: wiadomo, że wierni masowo mylą się co do spraw zupełnie elementarnych w zakresie dogmatyki i moralistyki ich własnych wyznań. Wszystkim tym okolicznościom na polu obyczajowości, moralności i religii, wyraziście czytelnym poprzez kategorie kompetencji/niekompetencji, towarzyszy produkcja popularnych wersji rozmaitych klasycznych dyskursów (nawet starożytnych, jak w przypadku tradycyjnego epikurejskiego dyskursu sztuki życia), wersji zazwyczaj skarlałych i wypaczających ideowy sens oraz autentycznego ducha swych zdradzonych archetypów. Massmedialne formy wzniosłości moralnej i intelektualnej pełnią tę samą rolę, którą pełniły dawniej wezwania do mądrości, cnoty, poświęcenia etc. Cała skala zachowań nihilistycznych, jaką notuje skrupulatnie Nietzsche, począwszy od pogodnego i solidarnego egoizmu, poprzez zawłaszczający stosunek do dóbr kulturowych, jak wiedza czy sztuka (kultura i wiedza jako przedmiot „nabywania” i „posiadania”), aż po konfekcyjną produkcję wzruszeń religijnych, wyznacza dziś rytm praktyki społecznej. Jest to tym bardziej nieznośne, że również wszelki krytycyzm jest atrybutem łapczywie przyswajanym sobie przez podmioty kultury nihilistycznej i skwapliwie im przeto przypisywanym, co czyni krytykę moralną współczesności zajęciem doskonale immanentnym naszej kulturze, a więc całkowicie nieskutecznym. W swej książce nie zamierzam zbyt dużo uwagi poświęcać tym akurat kwestiom, ale wspominam o nich tutaj, aby zaznaczyć, że formułując zręby teorii kompetencji, nie będę się wahał przed wstąpieniem nie tylko na teren polityczny, ale i etyczny.

 

Ogólny koncept teorii kompetencji

Prezentowany szkic planowanego przedsięwzięcia filozoficznego i pisarskiego powinien przede wszystkim zdać sprawę z jego ogólnych założeń. Tymczasem wdałem się w szczegóły. Może jednak słusznie sądzę, że ułatwią one zrozumienie teoretycznej konstrukcji, którą obiecuje tytuł Teoria kompetencji, a której zrąb wypada mi w końcu jednak zarysować.

Jak sugeruje dokonane właśnie wyliczenie niektórych aspektów dialektyki kompetencji i niekompetencji, teoria moja ma charakter dialektyczny. Nie może być inaczej, skoro materia społeczna czy, ogólniej, praktyczna, jest owym ruchem negacji, który każda konceptualizacja musi na swą miarę odtworzyć. Wszelako jednak dialektyka sama nie wypełnia teorii, stanowiąc zasadę ruchu myślowego, który musi organizować się wedle zasad stanowiących właśnie teorię jako taką. Tymi zasadami mogą być nawet pewne sformułowania takiej czy innej koncepcji dialektyki. Teoria kompetencji nie jest jednak zastosowaniem jakiegoś opracowania idei dialektyki. Jej podstawową strukturą teoretyczną jest bowiem teleologia, rozumiana w sposób polemiczny, a jednocześnie paralelny do teleologii oświeceniowej, której najnowocześniejszym wyrazem jest merytokratyzm i technokratyzm. Skupię się tu właśnie na wyjaśnieniu tej zasady krytycznej teleologii.roœæ, wiedza, sprawnoœæ dzia³ania, pokój, sprawiedliwoœæ oraz bogactwo doœwiadczeñ (pe³nia prze¿ywania) i dobrobyt. Nie bêdziemy siê od afirmacji tych celów uchylaæ, czyli na pytanie czemu ostatecznie mają służyć wszelkiego rodzaju ludzkie kompetencje, nie zawahamy się powiedzieć, że właśnie tym wymienionym ideałom. Co jednakże stanowi ich sens, to określa się w praktyce egzekwowania najrozmaitszych kompetencji, które też w tej praktyce się utrwalają i dookreślają – wedle tej samej dialektycznej formuły, zgodnie z którą arystotelizm określa cnotę jako sprawność działania wyrobioną w działaniu. Racjonalność celowościowa nie legitymizuje się zresztą wyłącznie pragmatycznie, to znaczy przez realizację postawionego celu – to ostatnie jest w gruncie rzeczy jedynie kwestią faktów i już choćby dlatego nie może stanowić ani ostatecznej rękojmi, ani wyjaśnienia natury racjonalności działania. Co więcej, rozmijanie się skutków działania z jego celami, czyli permanentny deficyt bezpośredniej, intencjonalnej skuteczności oraz przewidywalności, nie jest jakimś „sceptycznym kontekstem” każdej złożonej praktyki, bo wszelkie działanie ugruntowane w myśleniu, właśnie jako działanie, a więc nie jakaś ekskluzywna i wypreparowana z ogólnego toku doświadczenia praktyka problem solving, legitymizuje się w swym własnym przebiegu, w szeregu swych „związków motywacyjnych” – zarówno logicznych, jak i moralnych. Ukierunkowanie na cel, współkonstytuujące racjonalność jako taką, nie oznacza, że cel jest jakąś zewnętrzną miarą praktyki i związanej z nią kompetencji, lecz że racjonalność w swym samokonstytutywnym ruchu jest „domykająca się” do pewnej całości (a to domknięcie jest właśnie „celem”), czyli transcendentalnie ugruntowana w sobie i tylko w sobie (jako zawierającej immanentnie swój cel). Oczywiście, akurat w tym nie ma żadnego novum. Transcendentalne analizy teleologii są historycznym osiągnięciem i rozstrzygnięciem filozofii, które datuje się od Leibniza i dojrzewa u Kanta i Fichtego.

Teoria kompetencji, zgodnie z tym, co zostało tu powiedziane, będzie polemiczną w stosunku do oświeceniowego progresywizmu, ale wystrzegającą się nihilizmu i bezideowości dialektyczną pragmatyką procesów określania się i egzekwowania kompetencji intelektualnych i moralnych, trzymającą się założenia, że „to wszystko”, czyli ogół racjonalnych praktyk człowieka, w samym swym dokonywaniu się odkrywa swój sens i dochodzi do zrozumienia swych ostatecznych celów, w których to następnie znajduje dalsze oparcie. Tok umacniania się i praktycznego realizowania się kompetencji w zadowalającym działaniu nie wyznacza liniowej heurezy wzrostu, lecz cyrkularną heurezę dialektyczną, i nie stoi to w sprzeczności z zasadniczo teleologiczną organizacją wszelkiej racjonalności. Ten stan rzeczy obrazuje model wznoszącej się spirali, w której ruch odbywa się nie wprost ku górze (ku celowi), ale ostatecznie do niego prowadzi. Ześrodkowanie teleologiczne racjonalnej praktyki nie oznacza koniecznie jej ściśle transcendentalnego zinterpretowania jako ześrodkowania w spełniającym wszelkie akty ja – dzieje krytyki filozofii podmiotu pouczają nas, że regulatywne i transcendentalne bieguny racjonalności, jakimi są podmiot i jego cel (zbiegające się w jedności), wyznaczają transcendentalne samorozumienie racjonalności, a wystrzegać się należy myśli, jakoby ustanawiały (odkrywały) silne metafizyczne instancje. Inaczej mówiąc, w potranscendentalnej erze w filozofii jaźń filozofująca i jej postulaty teoretyczne, takie jak ja transcendentalne czy teleologiczne domykanie się racjonalności, są „wprowadzonymi do gry” (mocą intelektualnej wolności) czynnikami globalnej praktyki, a ona sama – filozofująca jaźń – wolna jest od domniemanych obowiązków ostatecznego ugruntowania wszelkiej racjonalności. Ta nowo odzyskana wolność filozofowania ogromnie ułatwia krytyczne (nawet i wprost transcendentalne!) formułowanie teorii. Wiemy bowiem, że miarą ich wartości będzie ich dopasowanie, jako jednego z elementów wielkiego, jeśli można tak powiedzieć, „internetowego” krajobrazu rozmaitych zainteresowań i umiejętności, do innych rzeczy, które na świecie „się robi”, a nie skuteczność w zawłaszczaniu roli przewodniej czy wprost władzy w dziedzinie teorii, dyskursów publicznych i społecznych wyobrażeń.

Rozważanie sytuacji filozofii z „kompetencyjno-teoretycznego” punktu widzenia będzie dla mnie, pracującego przecież z uporem na polu „metafilozofii” (heurystyki filozoficznej), ważnym tematem. Nie mogę jednak wdawać się w to szerzej w tym miejscu. Powinienem za to wspomnieć o zamierzanym rozdziale książki, w którym będą zajmował się fundamentalnym dla mnie stosunkiem dialektycznym pomiędzy kompetencjami zachowawczymi i twórczymi (heurystycznymi).

Generalnie rzecz biorąc, kompetencja jest zawsze władzą nabytą, a więc i rekonstruującą coś już wcześniej istniejącego, mianowicie analogiczną kompetencję tego, kto uczy nas czy umożliwia nam nabycie takich doświadczeń, dzięki którym wyrobimy sobie daną władzę (kompetencję). Dlatego podstawową postacią kompetencji jest kompetencja zachowawcza, powielająca i przenosząca dalej (w czasie i w przestrzeni społecznej) już istniejące umiejętności, sprawności umysłowe oraz moralne czy polityczne władze działania. Kompetencje zachowawcze dają się zazwyczaj sprowadzić do kategorii wiedzy, nawyku praktycznego (nawyku dobrego działania), czyli cnoty, oraz do szeroko pojętych umiejętności językowych. Dlatego też kompetencje (w dodatnim, a tutaj znaczy to: podstawowym znaczeniu tego słowa) są zawsze związane z przyświadczaniem prawdzie lub słuszną mową oraz z czynieniem dobra – a tym samym są udzielaniem innym wiedzy, wspieraniem innych w ich słusznych celach oraz dawaniem dobrego przykładu. Z drugiej strony jednak, kompetencja racjonalna, czy to o charakterze intelektualnym, czy praktycznym (moralnym, politycznym), jest żywą, a nie mechaniczną władzą, poddaną refleksji, a więc i zdolną do samomodyfikacji i rozwoju. Dlatego też naturalnym uzupełnieniem i udoskonaleniem, którego należy oczekiwać od każdego i w każdym przypadku wykazywania się jakąś kompetencją, jest komponent heurystyczny, będący zarówno zdolnością do modyfikowania i rozwijania danej kompetencji, jak i władzą tworzenia, czyli osiągania nowych jakościowo rezultatów egzekwowania danej kompetencji. Inaczej mówiąc, pełna kompetencja, czy to teoretyczna, czy praktyczna, jest zarówno zachowawcza, jak twórcza. Na gruncie praktycznym oznacza to nie tylko elastyczność, czyli zdolność spełnienia jakiejś funkcji w zmieniających się okolicznościach, ale również rozszerzanie sensu i wartości danego rodzaju działania. Zaznacza się to zwłaszcza w polityce, której najogólniejsza kompetencja – umiejętność zabiegania o dobro wspólne – uwierzytelnia się w szczególny sposób w tym, że polityk swą działalnością i swą mową wzbogaca, w łonie określonej społeczności, wyobrażenie o tym, czym dobro wspólne jest i co sobą obejmuje; właśnie ta zdolność wyróżnia polityków o największych zasługach, zwanych mężami stanu. Na gruncie kompetencji o charakterze bardziej teoretycznym komponent twórczy decyduje o różnicy pomiędzy umiejętnością rekonstruowania i rewerbalizacji istniejących dyskursów, co jest pewnego rodzaju uogólnioną i rozszerzoną sprawnością stylistyczną, a władzą twórczej negacji, polegającą na tym, że nasza własna biografia intelektualna przestaje być po prostu przetwarzana w ekspresję (nowy tekst), lecz w jakiś sposób zostaje zanegowana w twórczym akcie, w którym nowa myśl rozpoczyna od zerwania z konformistyczną praktyką rewerbalizacji i rekapitulacji zastanych dyskursów.

Tak wygląda zamysł „teorii kompetencji”. Jego wykonanie może jednakże znacznie się z nim rozminąć. Zależy to od lektur, których oczywiście nasuwa się tu cała lawina, i to z nader rozmaitych dziedzin, od dalszych przemyśleń, które, jak to bywa w dialektycznym żywiole, niejedno mogą zmienić lub wręcz wynicować, a wreszcie od uwag i opinii kolegów, którym niniejszym projekt swój przedstawiam, prosząc o życzliwą krytykę.

jot@ka