Jan Hartman
j.hartman@iphils.uj.edu.pl
Principia, 31-044 Kraków, ul. Grodzka 52
 
    back
   
Teksty,Texts,Texte  
  home

Jan Hartman

 

Trudności w pracy filozofa

[Opublikowane w: Principia t. II (1990), ss. 79-96.]

Gdy w artykule tym mowa jest o trudnościach, jakie napotykają filozofowie w swojej pracy, to chodzi autorowi nie tyle o sytuacje problemowe, które wprost znajdują sformułowanie w zagadnieniach teoretycznych, teoretycznie rozważanych, ani też o czynniki mogące szkodliwie wpływać na pracę filozofa zupełnie bez jego wiedzy, ile o różne trudniej uchwytne przeszkody i dyskomfort w uprawianiu filozofii, czynniki prowizorycznie uwzględniane w postaci ad hoc nanoszonych poprawek w tekstach, korekt wprowadzanych do stosowanej aparatury pojęciowej czy zmian w podejmowanej tematyce. Tak rozumiane trudności powiązane zostaną z antynomialnie sformułowanymi tzw. trudnościami filozofii takimi jak opozycja myślenia eidetycznego i formalistycznego albo opozycja nastawienia praktycznego i teoretycznego.

Jeżeli tematyka trudności w pracy filozofa ma mieć jakieś znaczenie dla samej filozofii, to jedynie jako pewna forma prezentacji trudności teoretycznych samej filozofii. Tak też niniejszy artykuł jest pomyślany. Pragmatyczna tendencja danej tu skromnej próby wykładni samowiedzy filozofii przynosi autorowi praktyczne udogodnienia. Bezpośrednio wynikają one z subiektywnego po części charakteru trudności. Po pierwsze, nie dla każdego to samo stanowi trudność i dlatego warto byłoby nawet wyliczyć wszelkie możliwe trudności pracy filozofa, dla uzyskania szerszego rozeznania praktyki filozoficznej, a nie koniecznie wybierać tylko te, które, ze względu na jakieś uzasadnione kryterium uzna się za „obiektywne”, czyli związane z realizacją dobrze postawionego celu. Ta możność niedokonywania selekcji jest dużym ułatwieniem, a otwiera też pewną drogę do pewnej obiektywizacji samowiedzy filozofii. Po drugie, konstatacja jakiejś trudności w zasadzie nie wymaga dyskursywnego uzasadnienia, będąc odmianą sądu deiktycznego; co prawda dałoby się w dużej mierze oznaczyć cechy swoiste zadań trudnych w odróżnieniu od łatwych, ale i tak musielibyśmy w końcu odwołać się do jakiegoś wewnętrznego doświadczania trudności czegoś.

Główna trudność z kolei mojej pracy wynika stąd, że każda trudność w pracy filozoficznej, jeśli nie ma jedynie technicznego charakteru, potencjalnie stanowi, z uwagi na postulat maksymalnego samorozpoznania i maksymalnego krytycyzmu myśli filozoficznej, przedmiotowy problem teoretyczny samej filozofii. Innymi słowy, należy uwzględnić to, że metafilozofia należy do filozofii, i unikać pozoru zajmowania skutecznie metateoretycznego stanowiska wobec filozofii. Z drugiej strony, każde trudne zagadnienie jako przedmiot pracy filozofia jest trudnością w jego pracy. Tak też z racji wzajemnego utożsamiania się problemu filozoficznego i trudności pracy filozofa powstaje kłopot z odróżnieniem jednego od drugiego. W związku z tym powinienem wyjaśnić, że traktuję „trudności w pracy” jako pewien aspekt pragmatyczny i psychologiczny problemu filozoficznego. Jest on drugoplanowy, gdy problem filozoficzny jest teoretycznie doniosły i stanowi codzienny temat filozofii. Na przykład w problemie komunikacji między filozofami różnych orientacji to, że zdarzają się faktycznie przeżycia trudności związane z faktycznymi dialogami ludzi o dalece odmiennych postawach, ma jedynie praktyczno-inspirujące znaczenie dla samego zagadnienia teoretycznego. Inaczej jest choćby w przypadku konsekwencji nadmiaru literatury filozoficznej – fakt, że trudno jest poznać dostatecznie literaturę przedmiotu i trudno rozpowszechnić, tak jak by się chciało, swoją własną myśl, stanowi drugorzędne (i raczej nie podejmowane) zagadnienie samowiedzy filozoficznej. Stanowi jednakże prawdziwy osobisty kłopot filozofów! Tutaj aspekt trudności przeważa nad wymiarem teoretycznym problemu. Jest tak i w innych sytuacjach, gdy rzecz dotyczy stosunków w środowisku filozoficznym, techniki i psychologicznych stron pracy filozofa. Może nie zawsze jest słuszne to lekceważenie w teorii praktycznych problemów z filozofią. Prezentowana typologia ma służyć także i pobudzeniu refleksji nad tą sprawą.

Dla dokładniejszego określenia zakresu podejmowanej tu problematyki wypada jeszcze poświęcić parę słów odróżnieniu między problemem filozoficznym, trudnością teorii filozoficznej, „trudnościami filozofii” i trudnością w pracy filozofa.

Problem filozoficzny stanowi trudność w tym sensie, że może być trudny do rozwiązania. Z kolei gdy mówi się, że w pewnej teorii jest jakaś trudność, to oznacza to, że jest w niej jakiś brak, niejasność lub po prostu, że odnosi się do niej jakiś zarzut, przy czym ten brak czy zarzut zadany jest przez słowo „trudność” jako problem do rozwiązania i wskazany jako przejściowa albo trwała przeszkoda w kontynuacji danego ciągu myślowego. Tzw. trudności filozofii to między innymi trudności samej idei bądź etosu filozofii – antagonizmy dialektyczne pomiędzy różnymi, na równi narzucającymi się opisami tego, czym filozofia jest, lub projektami tego, czym być powinna. W węższym znaczeniu będą to trudności filozofii jawiące się w ramach bliżej określonej koncepcji, w tym dysproporcje pomiędzy stawianymi zadaniami a środkami, jakimi dysponuje filozof. W znaczeniu ściśle pragmatycznym trudnościami filozofii są wszystkie trudności filozofii w znaczeniu ogólnym, o ile stwarzają trudności w pracy filozofa. Trudności filozofii w sensie pragmatycznym to innymi słowy te trudności w pracy filozoficznej, które wiążą się z powszechnymi teoretycznymi trudnościami samowiedzy filozoficznej (czyli z trudnościami filozofii w sensie podstawowym) i w związku z tym dotyczą wszystkich filozofujących. Jak mówiliśmy, pragmatyczny aspekt problemów samowiedzy, stwarzanie przez nie faktycznych sytuacji trudności w pracy usuwa się zazwyczaj na drugi plan wobec zagadnienia ściśle teoretycznego.

W końcu wyjaśnić należy, czym jest pragmatyczny aspekt problemu filozoficznego, jego nieściśle filozoficzne przejawianie się, decydujące o tym, że problem jest właśnie trudnością w pracy filozofa.

Najprościej będzie powiedzieć, że trudność w pracy filozofa to każda okoliczność stwarzająca konieczność powzięcia wysiłku lub też ciągłego mobilizowania sił przez filozofa, przy czym charakter i natężenie tego wysiłku nie jest z góry znane, a filozof przynajmniej w jakiejś mierze świadomie go podejmuje i przeżywa. Trudność w pracy filozofa to „to, z czym filozof ma problemy”. Jeśli istota trudności staje się tematem teoretycznym, to mamy do czynienia już nie tylko i nie tyle z „trudnością w pracy”, ile z problemem filozoficznym, psychologicznym czy technicznym. Z kolei gdy trudność nie jest w ogóle nijak przez filozofa uświadamiana sobie, w ogóle nie jest świadomie jego „problemem”, to także nie jest to już „trudność w pracy”, ale trwała przeszkoda, mankament pracy.

Filozof może uwzględnić trudności w swej pracy w różny sposób i w różnym stopniu. W prostym przypadku trudności technicznej o charakterze ekstensywnym, takich jak obszerna literatura do przeczytania czy daleka droga z domu do uniwersytetu, stopień sprostania jej zależy od pilności, a sam sposób działania jest raczej oczywisty. Inaczej jest, gdy trudność ma charakter bardziej subiektywny, na przykład gdy filozofa prześladuje poczucie zależności od innego filozofa i pragnie się z tej zależności wyzwolić. Działanie mające usunąć psychiczną przeszkodę i skutki jej występowania będzie tu miało zapewne charakter sporadyczny. Z jednej strony, mogłoby to być rewidowanie przedmiotu pracy (doboru lektur, tematyki); z drugiej, miejscowe retuszowanie własnych tekstów, tak by zamaskować lub faktycznie zlikwidować ślady niepożądanej, nadmiernej zależności. Oba rodzaje zachowań mogą być po względem swej treści zarówno racjonalne jak i nieracjonalne, korzystne lub niekorzystne. Podobnie będzie i w wypadkach, gdy sama trudność będzie miała obiektywny (w odpowiednim sensie) charakter, na przykład trudności z porozumieniem z przedstawicielem obcej tradycji filozoficznej, chociaż są obiektywne, to jednak nie oznacza to, że zabiegi mające jej zaradzić będą zawsze rozsądne i korzystne. Ogólnie można powiedzieć, że trudności w pracy mogą być uświadamiane sobie przez filozofa albo bardziej sporadycznie, albo w sposób raczej ciągły.

Jednocześnie (choć niekoniecznie: odpowiednio do tego) akty i skutki przeciwdziałania trudnościom mogą mieć charakter sporadyczny, dyskretny (na przykład decyzje o podjęciu określonej lektury czy wprowadzeniu miejscowych zmian w tekście) albo ciągły (zmiana podejmowanej problematyki, korekta stylu pisarskiego, aparatury pojęciowej, wreszcie wprowadzenie istotnych dla całej twórczości zmian merytorycznych). Świadome reakcje na trudności mogą polegać bardziej na zmianach warsztatowych, na przykład w doborze środowiska, lektur, tematyki, lub przedmiotowych, czyli na korektach lub ukierunkowaniu samej treści pisanego tekstu czy wypowiedzi. Stopień konsekwencji oraz teoretycznego opracowania i uprawomocnienia podejmowanych zmian zależy od powagi trudności, stopnia uświadomienia jej sobie i przeżywania oraz od temperamentu i odpowiedzialności filozofa.

Zastanawianie się nad trudnościami pracy filozofa oznacza przyjęcie punktu widzenia, z którego filozofia jawi się jako zadanie. Trudność bowiem z istoty dotyczy sytuacji realizowania celu. Zadania mniejsze, szczegółowsze, razem z trudnościami, które się z nimi wiążą, uzyskują swoją powagę i znaczenie, a więc wymiar problemu i trudności od zadań większych, bardziej ogólnych. W ten sposób ostatecznym źródłem i racją problemów filozoficznych oraz podejmowania wysiłków dla ich rozwiązania są zadania ogólne całej filozofii. Tak samo źródłem trudności problemów filozoficznych jest przejęcie się zadaniami ogólnymi filozofii jako trudnością.

Do ogólnych zadań filozofii należy między innymi uprawomocnienie jej samej i znalezienie warunków możliwości jej uprawiania, co wiąże się z rozwiązywaniem „trudności filozofii”. W związku z zasadniczą, integralną jednością podstawowych problemów filozoficznych, „trudności filozofii” stanowią jeden ze sposobów sformułowania i podejścia do filozoficznej problematyki podstawowej. Sformułowania „trudności filozofii” w szczególny sposób nasuwają myśl o barierze do pokonania, wysiłku, po prostu akcentują trudność. Dlatego też trudności w pracy filozofa grupuję wokół określeń zadań filozofii jako zadań przezwyciężania opozycji dialektycznych, stanowiących „trudności filozofii”. Ta forma porządku odpowiada celowi, jakim jest naświetlenie istoty-trudności-zadania filozofii, czyli naświetlenie „pragmatycznego zagadnienia filozofii”.

Rzecz jasna, dobór i podział trudności filozofii (antynomii), jaki tu przedstawiam, nie jest ani pełny, ani jedyny możliwy. Stanowi on tylko pewną propozycję hermeneutyczną. Wokół wymienionych antynomii, które na ogół stanowią raczej faktyczne, badane wprost zagadnienia filozoficzne niż rzeczywiście tak określane i praktycznie pokonywane „trudności pracy”, grupuję (jakby wokół pewnego analogatu głównego) określenia niektórych szczegółowych trudności pracy filozoficznej, mających naturę hermeneutyczną, erystyczną, psychologiczną, techniczną lub mieszaną.

I

Antynomia erystyczna i heurystyczna

W filozofii objawia się zasadnicza antynomia związana ze stale towarzyszącym działalności filozoficznej kontekstem krytyki, argumentacji i sporu. Jest to antynomia erystyczna. Jej źródłem jest konieczność tendencji do utożsamiania się – w praktyce dyskusji – prawdy ze zwycięstwem w polemice. Dane nam odróżnienie między tymi dwiema sprawami rozważane może być tylko w metateorii i nigdy nie stanowi rzeczowego argumentu.

Antynomię erystyczną określić można również jako sprzeczność pomiędzy właściwym filozofii imperatywem pełnej argumentacji za przyjmowanym poglądem a brakiem motywu do podejmowania jakichkolwiek wysiłków w celu perswadowania, a nawet komunikowania prawdy, kiedy ta się jasno jawi, sama broni i zaspokaja żądania poznawcze filozofa, wstrzymując przez to jego aktywność. Publiczna prawdziwość argumentatywna i prywatna prawdziwość intuicyjna to dwa sposoby przejawiania się filozoficznej racji, nigdy nie dające się w pełni uzgodnić. Zawsze pozostajemy w sytuacji „ja swoje wiem” a jednocześnie zawsze czujemy się wezwani do argumentacji i debaty, której nigdy do końca szczerym założeniem jest gotowość do zmiany przekonań. Bez głębokich, osobistych przekonań, filozofia byłaby sprawą błahą; bez rygorów argumenatycjnych nie byłaby racjonalna. Argumenty jednak nie zawsze są faktycznie tym, ze względu na co przyjmujemy przekonania, ani tym, ze względu na co faktycznie je zmieniamy.

Antynomią pokrewną erystycznej, ale dotyczącą filozofowania raczej jako dyskursu i dialogu wewnętrznego niż procesu interpersonalnego jest antynomia heurystyczna. Polega ona na rozdźwięku pomiędzy imperatywem krytycyzmu, maksymalnej wieloaspektowości twórczego dyskursu filozoficznego oraz pełni uzasadnienia, a aktową samoprezentacją idei, która sama nie domaga się dyskursywnego uzasadnienia. Wspólnym podłożem obu antynomii jest fundamentalna opozycja epistemiczna porządku logiczno-dyskursywnego i porządku intuicyjno-przeżywaniowego, a jednocześnie pochodna od niej opozycja racjonalności publicznej i wewnętrznej. Przeciwieństwa te stają u podstaw takich na przykład rozróżnień, jak filozofia – mistyka, postawa analityczna – postawa fenomenologiczna, filozofia rygorystyczna – filozofia literacka.

Trudności w pracy filozoficznej związane są bezpośrednio z antynomią erystyczną dotyczącą sytuacji, kiedy filozof zmuszony jest wbrew sobie, rozpraszając się i często zaciemniając swoją wypowiedź, kierować się względami obyczajów erystycznych, czyli dostosować się do przyszłych sporów, uprzedzać i zabezpieczać się przed krytyką, którą zresztą często uważa za niemądrą. Bardzo wiele słów wypowiadanych przez filozofów jest, z ich najbardziej osobistego punktu widzenia, całkowicie zbędnych. Dotyczy to mianowicie wypowiedzi, które mają uprzystępnić myśli dla autora być może banalne i oczywiste, a zwłaszcza wypowiedzi, które mają zapobiec nieporozumieniom i uprzedzić niesprawiedliwą krytykę.

Paralelne do tych trudności są trudności heurystyczne, występujące w sytuacjach przeżywania przez filozofa wewnętrznego konfliktu aspiracji ideologicznych (światopoglądowych), które chce on spełnić poprzez filozofię, oraz, na równi związanych z istotą filozofii, aspiracji poznawczych w przestrzeni dowodowego lub empirystycznego (pozytywno-poznawczego, jak można by to określić) kanonu racjonalności. Nie jest łatwo dogodzić swojej głębokiej „wierze filozoficznej”, a jednocześnie udawać, że na terenie filozoficznych rozważań, a zwłaszcza w ich „punkcie wyjścia”, w nic się właściwie mocno nie wierzyło.

Antynomię erystyczną potraktować można jako antynomię koegzystencji elementów racjonalnych i nieracjonalnych w naturze sporu i krytyki. Ideały dyskusji i poprawności logicznej współistnieją tu z apriorycznym imperatywem obrony jednego określonego stanowiska i zwalczania innych, imperatywem wpisanym w naturę komunikacji. Stąd pomimo formalnej otwartości dyskusji filozoficznej na wszelkie formy racjonalnej argumentacji, w tym i na krytykę podstaw stosowanych form krytyki, utrwaliły się obyczaje erystyczne dopuszczające stosowanie krytyki nieżyczliwej, uchylającej się od rozumienia obcych poglądów, formalistycznej, krytyki dla krytyki.

Filozof musi liczyć się zasadniczo z trzema rozpowszechnionymi wyobrażeniami heurystycznymi:

Pierwsze z nich polega na przekonaniu, że istnieje względnie niezależne, ogólnokulturowe forum dyskusyjne, w ramach którego oceniać można wszelkie poglądy ze względnie niezależnego, pozasystemowego punktu widzenia jakiejś „nagiej racjonalności”, rozumu jako takiego. Przekonanie to wiąże się z innym, wedle którego wszystkie poglądy filozoficzne podlegają w zasadzie tym samym rygorom oceny poprawności, z niewielkimi najwyżej zróżnicowaniami, zależnymi od charakteru przedmiotów tych poglądów. Oczywiście, założenia tych roszczeń komunikacyjnych są dyskusyjne (i dyskutowane), jednak wymagane jest ich respektowanie jako prerekwizytu dyskusji również na temat ich prawomocności.

Wedle drugiego wyobrażenia heurystycznego, krytyka jest zachowaniem teoretycznym o nieograniczonym zastosowaniu, czyli sama forma krytyki nie wyklucza odnoszenia się jej do jakiegokolwiek sądu. W związku z tym niemożliwe są wypowiedzi wartościowe w filozofii, a nie podlegające z racji sytuacji teoretycznej, którą konstytuują, czynnościom krytyki i obrony. Inaczej mówiąc, sporowi jako takiemu nie towarzyszą żadne niezmienne założenia, które to zawieszając, uzyskiwalibyśmy zdolność „zinterioryzowania” zjawiska krytyki i sporu w ramach szerszej perspektywy teoretycznej. Przed krytyką ujść niepodobna – nawet prawda musi się jej obawiać.

Trzecie jest przekonanie o obowiązku dominacji logicznej funkcji asercji w wypowiedziach filozoficznych i zasadniczym podporządkowaniu jej wszelkich pozalogicznych funkcji asercji – przede wszystkim szczególnej funkcji niesienia elementów sensu. Forma asertoryczna, twierdzenia, że pewne rzeczy mają się tak a tak, nie zawsze służy stwierdzaniu czegoś. Bywa bowiem, że twierdzenie jest ubocznym efektem sformułowania pewnych określeń, na których nam zależy. Jeśli powiemy na przykład, że „życie ludzkie jest wychodzeniem na spotkanie śmierci”, to zawartość epistemiczna tego sformułowania jest i banalna, i nieistotna. Każdy wie, że ludzie są śmiertelni i że na ogół zdają sobie z tego sprawę, czasami rozmyślając o śmierci. To, co ważne w takiej wypowiedzi, zawiera się w słowie „spotkanie” i w wyrażeniu „wychodzić na spotkanie”. Metafizyczna treść tego, dość banalnego zresztą sformułowania daje się oczywiście rozwinąć w szereg tez, ale znów: tezy te zawierać będą określenia i sugerować obrazy, ważniejsze od czystej zawartości stwierdzeń, w które zostaną uwikłane. Podobnie rzecz wygląda w literaturze.

Konieczność liczenia się z wymogami i obyczajami heurystycznymi powoduje trudności zarówno pozytywne jak i negatywne. Korzystne oczywiście jest zobowiązanie do krytycyzmu (refleksji nad podstawami prawomocności własnych sądów), pracy logiczno-analitycznej (utrzymywania wątku dyskursywnego obok prostej demonstracji intuicyjnie uchwytnych „związków między ideami”), samoweryfikacji (weryfikacji poprawności logicznej rozumowań, przewidywania i rozpatrywania potencjalnych zarzutów), przejrzystości stylu pisarskiego. Trudności negatywne są jednak niemałe; filozof zmuszony jest często, z uwagi na przyszłość swego dzieła, maskować lub fałszować swoje intencje:

– nadając formę poglądów (sądów podlegających dyskusji) przekonaniom paradygmatycznym, o których autor faktycznie nie może i nie chce dyskutować, co głęboko fałszuje i zaciemnia rzeczywistą „sytuację heurystyczną”;

– rezygnując z posługiwania się formą asertoryczną w celach innych niż komunikowanie sądów kategorycznych, choć jest ona czasem niezastępowalna przez inne środki wyrazu;

– strukturyzując logicznie i ukrytyczniając swoją myśl nieproporcjonalnie do potrzeb logicznych, charakteru swojej twórczości i jej przedmiotu (na przykład wyrażając się nazbyt formalistycznie) oraz nieproporcjonalnie do stopnia rozeznania problemu;

– łagodząc lub istotnie zmieniając swe sądy z uwagi na przewidywaną recepcję dzieła;

– ukrywając dostrzegane trudności i ograniczenia własnych koncepcji (często w sposób wyrafinowany – na przykład poprzez zdawkowe, ale bardzo naturalne poruszanie niebezpiecznych tematów i rozmywanie sądów kontrowersyjnych w mało kontrowersyjnych kontekstach).

Przekłamania takie zniekształcają myśl filozoficzną, a głównie jej heurystyczny status, którego rozeznanie jest niezbędne do poważnej interpretacji. Próby uniknięcia ich, tak samo jak respektowanie pozytywnych wymogów heurystycznych i wymogów dyskusji, stwarzają ciągłe trudności – merytoryczne, redakcyjne, a nawet towarzyskie. Oczywiście, wszystkie one mają wspólną naturę psychologiczną; stanowi ją, z jednej strony, kłopotliwość dzielenia uwagi pomiędzy pracę przedmiotową a metaprzedmiotową – samoweryfikację, pracę nad stylem itd., a z drugiej, opór przed działaniem wbrew sobie. Ten rodzaj trudności jest dzisiaj bardzo wyeksponowany z uwagi na wzrost niektórych rygorów prac akademickich, narzucanych czasem bez odpowiedniej krytycznej elastyczności, a także z powodu instytucjonalizacji krytyki w postaci obowiązku poddawania recenzji prac przed ich przyjęciem do druku.

Antynomia heurystyczna wspiera, a może nawet jest podstawą erystycznej. Stanowi więc ona równoległe źródło tych samych trudności. Jedna, bardzo pospolita trudność jest jednakże specjalnie związana z antynomią heurystyczną. Mianowicie imperatyw maksymalnego krytycyzmu, pełnego uzasadnienia i tematyzacji wszystkiego, co okazuje się istotne dla poruszanego zagadnienia, rodzi rozterkę, jak daleko poruszać się w konstrukcji pola problemowego, kiedy powstrzymać dalszą autorefleksję. Filozof często nie może się uporać z częścią wstępną swego dzieła, a nieraz i całe dzieło ma charakter wstępu. Jednocześnie druga strona antynomii, czyli siła samoprezentacji idei, stwarza w konflikcie ze swym opozycyjnym biegunem równoległą rozterkę, mianowicie kiedy należy przestać roztaczać jedynie idee, a przejść już do wątków dyskursywnych i analitycznych.

Należy jeszcze wspomnieć, że trudności skoncentrowane wokół antynomii erystycznej i heurystycznej wzmocnione są przez zjawisko wielostopniowości rozumienia. Myśl filozoficzna może być rozumiana bardzo powierzchownie, jedynie przez ujęcie określonej struktury logicznej, bez wnikania w immanentny sens pojęć (oprócz ich znaczenia strukturalnego jako „terminus”), a może też być pojęta bardzo głęboko. Rozumieć płyciej lub głębiej można zarówno myśl cudzą jak i własną. Krytyka działa skuteczniej, gdy jest formalna i logicznie usystematyzowana, tym chętniej więc poprzestaje na płytkim, strukturalnym i wyobrażeniowym rozumieniu, co zresztą wolno jej o tyle, o ile jest to przecież także jakieś rozumienie.

Stała groźba spłycenia myśli przez krytykę bardzo podnosi wagę wszelkich trudności heurystycznych. To samo zjawisko wielostopniowości i jakościowego zróżnicowania rozumienia jest też przyczyną ciągłych trudności w samej pracy twórczej filozofa, niezależnie nawet od kłopotów z dziedziną krytyki i sporu. Otóż filozof nie jest w stanie utrzymać nie tylko u czytelników, ale i u siebie ciągle najwyższego skupienia uwagi i wysiłku intelektualnego, przez co nie wszystkie fragmenty swego dzieła tworzy z pełnym zaangażowaniem; część jego dzieła jest po prostu słabsza. Te słabsze fragmenty mogą mieć zawartość merytoryczną o dalekich konsekwencjach, co wprowadza stały element przypadkowości do myśli filozoficznej. Staranie o nieobniżanie stopnia krytycyzmu, o utrzymanie jednolitego napięcia przy pracy intelektualnej jest codzienną i nie najmniejszą trudnością w pracy filozofa. Podobnie uwzględnianie sił czytelnika, przy założeniu, że będzie się starał solidnie przestudiować czytane dzieło (śmiałe założenie, jeśli nie jest się Kantem!), jest arcytrudnym zadaniem stylistyczno-redakcyjnym wszystkich filozofów. Nader często filozof staje przed subtelniejszym jeszcze zadaniem psychologicznym i hermeneutycznym, mianowicie wtedy, gdy albo jest twórcą całkowicie nieznanym, nie mającym autorytetu, albo poruszany przezeń temat jest wąski, partykularny, czyli na pozór przynajmniej nieistotny. Gdy występuje jeden z tych wypadków, lub oba naraz, filozof musi uczynić coś (co?), by skłonić czytelników do przeczytania jego dzieła uważnie i w całości. Przypadek partykularnego tematu pracy rodzi dodatkowe trudności – rzetelne opracowanie nawet i wąskiego problemu, z zasady obowiązujące filozofa, zajmuje dużo czasu i miejsca, tak że z jednej strony, powinno się pisać duże dzieła dotyczące wąskich problemów, ale jednak z drugiej strony, filozof jest też obowiązany dobrze gospodarować swoim czasem, poświęcając go odpowiednio dużo zarówno czytaniu jak i pracy twórczej w zakresie tematów szerszych i ważniejszych. Często nie można sobie pozwolić na pisanie lub czytanie rzeczy detalicznych, a jednak bynajmniej nie można z nich w ogóle w filozofii rezygnować.

II

Rozum historyczny vs. rozum czysty

Jest to antagonizm świadomości historycznej i umysłu twórczego, erudycyjnego modelu pracy naukowej i wolności twórczej, filozofii jako historii filozofii i filozofii uprawianej ahistorycznie, wreszcie antagonizm hermeneutycznego imperatywu zakorzenienia własnego myślenia w tradycji oraz absolutystycznego fundamentalizmu.

Idea fundamentalizmu oraz „czystego myślenia” jest nieodłącznym składnikiem idei filozofii, przynajmniej w czasach nowożytnych. Wznoszenie systemu, począwszy od fundamentu ostatecznych, danych świadomości, oparte na absolutnej metodzie, kodyfikującej konstytutywne prawidła poznania jako takiego, jest ideą przedsięwzięcia ahistorycznego i nieosobistego. Materiał historyczny może tu mieć znaczenie jedynie instrumentalne, a indywidualność i osobowość autora czysto akcydentalne. Tymczasem do istotnych racji wszelkiego komunikowania się, w tym i uprawiania filozofii, należy chęć stowarzyszania się, osobistego kontaktu i ekspresji swej konkretnej podmiotowości. Ahistoryczna postawa niszczy również autentyczną towarzyskość i dialogiczność, a logiczna bezwładność rozwijającego się od punktu zerowego systemu wiedzy nie czyni zadość warunkowi odnoszenia się do tradycji i nie zaspokaja pragnienia osobistego autorstwa myśli. W dodatku idea systemu fundamentalnego narzuca niechciane przez kulturalne umysły przeświadczenie, że system taki, o ile się już go stworzy, jest i pozostanie jedyną, ostateczną i wieczną prawdą filozoficzną, do której nic istotnego dodać już nie można. Bałamutność tego roszczenia jest wstydliwym tabu filozofii systemowej (miałżebym być ostatnim w szeregu wielkich myślicieli, dopełniającym filozoficznego dzieła ludzkości?).

Podobnie jak idea fundamentalizmu nie zadowala w pełni aspiracji filozofa, tak też filozofowanie ściśle w ramach tradycji czy erudycyjne rozpoznawanie i reinterpretacja dziejów idei nie satysfakcjonuje filozofa. Brakuje wtedy bowiem autonomicznej pracy pojęciowej, charakterystycznego „stanięcia twarzą w twarz” z całą rzeczywistością, mobilizacji wszystkich sił rozumu jako rozumu, rozumu nieuzbrojonego w pomoce i samotnego. Oczywiście, zagadnienie możliwości i perspektyw idei fundamentalizmu i fundamentalnej filozofii zostało bardzo głęboko przemyślane jako zagadnienie teoretyczne. Jednakże, co zresztą stanowi kolejną psychologiczną trudność w pracy filozofa, rozwiązanie czy zniesienie zagadnienia nie znosi możliwości odtworzenia problemu razem z odpowiednim przeżyciem niepokoju poznawczego (problematyczności), co też często mylone bywa z brakiem rozwiązania lub pobudza zwątpienie w siłę filozofii w ogóle (skoro filozoficzne „rozwiązanie” nie usuwa problemu „na dobre”).

Opozycja potrzeby myślenia fundamentalnego, myślenia „w świetle pierwszych zasad”, myślenia „czystego” oraz hermeneutycznej potrzeby związku z tradycją jest stałą przyczyną rozterek filozofów. Każdy filozof, szukając dla siebie pozycji pośredniej między postawą historyka, epigona czy erudyty a postawą filozofa jako autonomicznego twórcy, zmaga się wciąż z różnymi szczegółowszymi trudnościami natury heurystycznej, psychologicznej, warsztatowej.

Może głównym problemem jest nabranie dystansu do tradycji, z którą jest się związanym. Pod względem swej zasadniczej proweniencji teoretycznej filozof nie jest w pełni wolny, ma on jednak szansę dokonać świadomej i krytycznej, choć zawsze wybiórczej reakceptacji własnej tradycji i wymazać deprecjonujące piętno przypadkowego, historycznego zdeterminowania pod względem używanych pojęć, podejmowanych zagadnień, stawianych pytań. „Lęk przed wpływem” może zostać pozytywnie „przepracowany”, lecz może też być przyczyną destrukcyjnej frustracji. Inna trudność z tego obszaru wiąże się ze sprawą współpracy. Współpraca oznacza kontakt ze współczesnymi i dawnymi filozofami, kontakt nie w sensie prostego informowania się o możliwych ideach i przekazywania innym takich „jednostek teoretycznych”, ale w sensie kontaktu międzyludzkiego, twórczego, intelektualnego obcowania. Współpraca i osobisty kontakt jest potrzebą istotową filozofii, ale także psychologiczną – filozof motywowany jest częściowo ambicjami społecznymi, w których chodzi o popularność i akceptację jego osoby, a nie o samą tylko formalną trwałość jego dzieła jako pewnych anonimowych, czysto teoretycznych pomyśleń. Powszechnie wiadomo jednak, jak trudno jest w filozofii o realną współpracę albo choćby i dobrą dyskusję lub niewyłącznie instrumentalne odwoływanie się do dorobku innych.

Jeśli chodzi o próby pracy konsekwentnie fundamentalnej, to niezależnie już od zjawisk akademickiej formalizacji stosunków między filozofami, przerostu sformalizowanej krytyki i sporów, częstego braku zainteresowania cudzymi opiniami w sprawach opatrzonych mocnymi przekonaniami własnymi, łączą się one z poważnymi trudnościami stricte komunikacyjnymi. Maksymalny krytycyzm i opieranie pracy na punkcie wyjścia wziętym z dziedziny czystego myślenia, a nie z tradycji, z zasady skłania do samodzielnego kształtowania aparatury pojęciowej, a co gorsza, do wytwarzania złudzenia niewspółmierności nowo tworzonego pola teoretycznego (systemu) z czymkolwiek, co było w filozofii wcześniej. Taka separacja (stanowiąca m.in. heurystyczny motyw retoryki promującej „wyższą transcendentalną perspektywę”) jest warunkiem autentyczności rozpoczynania od nowa i od podstaw przedsięwzięcia konstrukcji filozofii. Skutkiem zawarowywania dla siebie waloru ostatecznej głębi myśli i najwyższego krytycyzmu przez system fundamentalistyczny jest nie tylko powstawanie wrażenia niewspółmierności różnych fragmentów tradycji filozoficznej, co umacnia jeszcze i bez tego potężne bariery w komunikacji intelektualnej, ale także obrastanie systemów nieostrymi, stopniowo i zmiennie wypełnianymi treścią „ideami regulatywnymi”, co zasadniczo utrudnia dyskusję w ramach samych tych systemów. Dlatego zamiast kontynuować dzieło systematyczne, na przykład Hegla, jego wyznawcy zajęci są raczej egzegezą jego pism, a nie inaczej z Heideggerem, który kazał swoim zwolennikom przemyśliwać „bycie bytu”, a faktycznie nakłonił ich jedynie do przemyśliwania własnych tekstów.

Starając się w jakiejś mierze uczynić zadość potrzebie pracy fundamentalnej, filozof popada odpowiednio do tego w trudności w porozumiewaniu się. Na najniższym poziomie są to trudności językowe – konieczność tworzenia neologizmów, formułowania niezwykłych figur stylistycznych. W najgorszych wypadkach dochodzi do tego, że „niewywracalna” koncepcja filozoficzna okazuje się jednocześnie zasadniczo „niedyskusyjna”, co jej autorowi poniekąd jest na rękę, ale na dłuższą metę działa zabójczo.

W tym miejscu, mówiąc o trudnościach komunikacji, nie można nie wspomnieć o powszechnie odczuwanych trudnościach eksplikacji treści filozoficznych. Filozof tworzy specjalne wyrażenia usiłujące określić wewnętrzną dialektyczną dynamikę pewnych dziedzin rzeczywistości albo „uchwycić transcendencję”, „wyrazić niewyrażalne”, „przez pojęcia wyjść ponad pojęcia”, lecz stale grozi mu niebezpieczeństwo wulgaryzacji owych nadzwyczajnych treści (przez siebie lub przez kogoś innego), sprowadzanie ich do potoczno-językowego sensu zwrotów użytych do ich wyrażenia czy nawet do jakichś treści wyobrażeniowych.

Zła sytuacja erystyczna i heurystyczna, trudności językowe, uchylanie się od samodzielności myślenia lub przeciwnie – nadmiar uzurpowanej sobie samodzielności, a przede wszystkim zbyt wygórowane oczekiwania wobec filozofii powodują często przeżywane przez filozofów kryzysy psychiczne, nastroje porażki, rezygnacji i głębokiego sceptycyzmu. Okazuje się w praktyce, że filozof jest w stanie zrealizować tylko małą część tego, co zamierza, wyrażać jedynie fragmentarycznie i niedoskonale (jakby naiwnie, upraszczająco) to, co myśli; że jest determinowany nie tylko zasadniczą tradycją, ale i nieuchronną przypadkowością i niepełnością literatury, którą czyta, specjalnymi wymaganiami związanymi z karierą uniwersytecką, nieznajomością języków, słabą informacją naukową, w końcu lenistwem i słabością pamięci.

Do głębszego podłoża tej niewdzięczności filozofii, oprócz konfliktu pracy erudycyjnej i fundamentalnej, niedojrzałości ekspresji w porównaniu z dojrzałością myśli, należy też konflikt pomiędzy łatwo osiągalną i efektowną ogólną ideą systemową a koniecznością wykonania ogromnej pracy przejścia krok po kroku związków pojęciowych i szczegółowych problemów, zanim ta ogólna idea uzyska pełnię swego sensu. Silna jest pokusa poprzestania na rzucaniu ogólnych pomysłów i rezygnacji ze żmudnej pracy analitycznej. Tylko wybitnych filozofów stać na mozolne realizowanie szeroko zakrojonych programów, które zresztą nie zawsze w końcu ich zadowalają, natomiast większość skazana jest na niemiłe odczucie płochości swej pracy, jej małości w stosunku do aspiracji filozofii w ogóle.

III

Autonomia i otwartość filozofii

Filozofii nieodłącznie towarzyszy imperatyw, by wyrażała ona specjalną postawę umysłu, różną od innych postaw, spełniających się w sztuce, religii, naukach przyrodniczych, życiu codziennym. To „nastawienie filozoficzne” ma polegać na ostatecznej dogłębności, istotności, wnikliwości, odpowiedzialności i krytycyzmie myślenia, podejmowaniu wszelkich zagadnień ważnych dla poznania zadanego przedmiotu, otwartości na wszelkie wątpliwości i pytania. Z tych idei, sprowadzających się właściwie do idei maksymalnej racjonalności i refleksyjności jako zasady filozofii, oraz z przeświadczenia o prymacie poznawczych zachowań człowieka przed wszystkimi innymi, wyprowadzić można dwie sprzeczne postawy wobec całego poznania niefilozoficznego i dalej wobec całej kultury. Pierwszą z nich można nazwać postawą radykalnej autonomii. Filozofia rozumiana jest tu jako zupełnie autonomiczny i podstawowy rodzaj poznania, w jakiś sposób organizujący czy uszlachetniający wszelkie inne poznanie lub też demaskujący jego słabość. Ten stosunek do niefilozofii, a zwłaszcza nauki, może być ujmowany jako dawanie jej podstaw rzeczowych, epistemologiczne ugruntowywanie, synteza lub jeszcze inaczej. Pozafilozoficzne poznanie znajduje w filozofii usprawiedliwienie i poparcie albo jest wzgardzone jako poznanie niedostatecznie racjonalne, nieświadome samego siebie i swych założeń.

Przy drugiej postawie maksymalna racjonalność zinterpretowana jest jako otwartość na wszelki ludzki interes poznawczy, jako postulat jedności poznania, a nawet jedności kultury. Tutaj filozofia jest tylko względnie autonomiczna wobec poznania niefilozoficznego i innych form duchowości. Z jednej strony, tylko filozofia może podnieść naukę, politykę, sztukę do poziomu samoświadomości, określić ich istotę i miejsce w świecie, nie będąc w tej pracy zależną ani od wyników nauki, ani od konkretnych form religii czy sztuki. Z drugiej strony jednak, docenia się rodzaj wrażliwości poznawczej, przejawiającej się w nauce i wrażliwości na życie i ducha, która wyraża się w sztuce i religii. Na przykład fizykalny obraz świata uznaje się za odpowiadający w pewien sposób na pytanie o ogólną strukturę rzeczywistości, dostrzega się, że w ramach fizyki rozwinąć można pewną formę krytycyzmu, pewną dogłębność, a nawet w jakimś sensie samoświadomość co do charakteru wykonywanej pracy poznawczej. Podobnie z psychologią – i ona w jakimś aspekcie opisuje człowieka jako całość, zadowala pewien interes poznawczy. Ogólnie w tej względnie autonomicznej koncepcji różnica między filozofią i naukami jest traktowana jako porównywalna do różnic pomiędzy rozmaitymi poglądami filozoficznymi. Jednocześnie podniesione zostaje do roli wartościowej i wartej pielęgnowania orientacji w świecie nastawienie naturalistyczne czy scjentyczne. Jest to zresztą źródłem typowych rozterek filozofów. Niezależnie od teoretycznego problemu stosunku filozofii do nauki i do innych dziedzin kultury filozof jest, jak każdy, uwodzony przez światopogląd naturalistyczny, i to nie ze względu na nieznajomość jego słabości, ale ze względu na to właśnie, czym jest on sam w sobie, w całej swojej ograniczoności i praktyczności. Powstaje przeto pokusa, by łączyć uprawianie filozofii z uprawianiem socjologii, psychologii, krytyki społeczeństwa itd. Równocześnie rodzą się trudności w godzeniu zainteresowań filozoficznych z naukowymi (w innych przypadkach – z religijnymi lub politycznymi). Radykalny ideał autonomii filozofii nie pozwala na poufałość w stosunku do nauki, a jednak naturalizm też jest myśleniem i nawet rodzi rzeczywiste zagadnienia pograniczne między naukami a filozofią.

Spolegliwość radykalnie wywyższającej się filozofii jest inna niż spolegliwość filozofii tylko względnie autonomicznej. Na twórczych wielkich systemów możemy polegać jak na pretendentach do tronu – możemy być spokojni, że chętnie podejmą władzę, gdy już zostanie im dana. W przypadku zaś filozofii kompromisowej i powściągliwej, szukającej pokoju z nauką i religią, bez akcentowania własnej supremacji, filozof czuje się zobowiązany do pewnego rodzaju opieki nad nauką, a nawet nad społeczeństwem, niezależnie od tego, czy owo społeczeństwo sobie tego życzy. Spolegliwość nabiera tu dosłownego, praktycznego sensu. Wielu filozofów jest rozdartych pomiędzy „zamkniętą” a „otwartą” koncepcją racjonalności, pomiędzy tzw. twardą filozofią a eseistyką i działalnością społeczną, ostatecznie pomiędzy filozofią a życiem. Dochodzimy tu do moralnego aspektu pracy filozofa.

Trwałą niejasnością moralną, przykro odczuwaną przez filozofów, głównie w kontaktach z niefilozofami, jest sprawa uzurpowania sobie przez filozofię wyższej kompetencji w dziedzinach, do znajomości których pretenduje właściwie każdy człowiek. Istotnie, filozofia jest często systematycznym zajmowaniem się tym, co egzystencjalnie doniosłe dla wszystkich i czym wszyscy poniekąd się zajmują. Świat codzienny, natura ludzka, powinność moralna to przecież tematy filozoficzne i jeśli nawet ich teoretyczne opracowywanie jest zasadniczo czymś innym niż ich „znajomość” praktyczna, to jednak na pewno daje ono specjalną, dodatkową szansę na dobre kierowanie swoim postępowaniem. Stanowienie przez filozofię pewnej formy aktywności społecznej rodzi więc dwa poważne problemy, które domagają się rozwiązania zarówno w sensie teoretycznym jak i praktycznym: problem unieważnienia przez filozofię części potocznej działalności intelektualnej (potoczne dyskusje na tematy w istocie swej filozoficzne) i problem moralnego wywyższenia filozofa. Oba są źródłem trudności w pracy filozofa, a nawet pewnych publicznych powinności. Filozof w rozmowach z niefilozofami zmuszony jest osłabiać jaskrawość kłopotliwej sytuacji filozofii, akcentować, że mądrość jest osiągalna nie tylko na drodze filozoficznej, zwracać uwagę na kolektywność potencjału intelektualnego filozofii i na dużą różnicę pomiędzy wielkimi filozofami a zwykłymi filozofami, którzy co do ogólnych sprawności intelektualnych nie odbiegają od ogółu ludzi wykształconych. Taki defensywny dyskurs utrwala dwuznaczną pozycję filozofii we współczesnej kulturze. Z jednej strony, zachowało się coś z szacunku do filozofii jako wehikułu starożytnej mądrości i tradycji w ogóle, a z drugiej – z racji tego samego „muzealnego” wyobrażenia filozofii – jest ona dość powszechnie lekceważona jako anachronizm. W ślad za tym idzie alienacja filozofów, także w przestrzeni akademickiej. Niefilozofowie mają bardzo ograniczone pojęcie o tym, kim jest filozof i jak postrzega samego siebie, a jednocześnie nie mają żadnych oporów przed autorytatywnym wypowiadaniem się w sprawach, których stopień ogólności i istotności czyni z nich sprawy filozoficzne. Nie istnieje żadne poczucie, że są jakieś zagadnienia zastrzeżone dla kompetencji filozofów, jakkolwiek dość powszechne jest oczekiwanie, że filozofowie zdolni są pięknie mówić. Pozycja społeczna filozofów łączy cechy właściwe literatom i akademikom, zapewne z przewagą tych pierwszych.

Owa dość chwiejna pozycja filozofa w życiu publicznym daje się poznać każdemu, kto będąc filozofem, poczuwa się do czegoś więcej – do odegrania pewnej roli społecznej czy politycznej. W istocie niektórzy wybitniejsi filozofowie, którzy rzeczywiście osiągają dzięki uprawianiu filozofii nieprzeciętną świadomość i sprawność moralną, często czują się zobowiązani do udzielania się w życiu publicznym, co zresztą może być dużym ciężarem dla człowieka zajętego. Ryzyko związane z tym jest ogromne. Reprezentując siebie i swoje przekonania, filozof, chcąc nie chcąc, reprezentuje także swój stan, swój zawód i swoje środowisko. Nigdy zaś w tej roli nie zadowoli wszystkich. Co więcej, logika funkcjonowania w przestrzeni publicznej wymusza komunikowanie się za pomocą możliwie prostych wypowiedzi i argumentów, co bynajmniej nie zgadza się z filozoficznym duchem spekulacji. Filozof przeto musi w życiu publicznym w jakimś stopniu wyrzec się tego, co czyni go filozofem, i przyjąć rolę eseisty i komentatora, lecz skoro nadal nominalnie jest jednak właśnie filozofem, publiczność zaczyna urabiać sobie sąd o tym, kim właściwie jest filozof, właśnie na podstawie tej ubocznej jego działalności. W taki to sposób utrwala się na przykład wyobrażenie, że filozof to ktoś, kto opowiada gawędy lub pisze artykuły w gazetach. Z drugiej strony, gdyby nie ci filozofowie, którzy udzielają się publicznie, z prestiżu tego zajęcia i środowiska nic by już nie zostało.

Sprawa postulowanego (na szczęście czasem także realnego) priorytetu moralnego filozofa wiąże się z główną tezą dotyczącą praktycznej strony filozofowania. Nigdy mianowicie, w żadnym przypadku działalności człowieka, nie przestaje obowiązywać pierwszeństwo oceny moralnej przed każdą inną. Filozofia, stanowiąc z natury zajęcie doniosłe, przynoszące istotne dobro ludzkości, nie może być sprawna bez odpowiedniego potencjału moralnego. Gdyby było inaczej, to znaczyłoby to, że możliwa jest forma samorealizacji człowieka wolna od wysokich wymagań moralnych, co w ogóle jest sprzeczne. Z tych racji właśnie dobrym filozofem nie można być bez moralnego doskonalenia się. Podstawowe sprawności filozofa, takie jak pilność, uważność, krytycyzm, konsekwencja, same są przejawami istotnych sprawności moralnych. Aspekt moralny uprawiania filozofii prowadzi zaś wprost do kolejnej antynomii.

IV

Antynomia postaw wobec filozofii związanych z rozumieniem charakteru jej zadania

Można postrzegać filozofię jako najwyższe dostępne poznanie, oparte wyłącznie na naturalnych władzach poznawczych. Intencją pierwotną, ukonkretnioną w ideale poznania najlepszego z możliwych, jest intencja osiągnięcia pewnej doskonałości, czy też może maximum. Raz powzięte nastawienie na pełnię, na doskonałość musi jednak konkretyzować się w dziedzinie jak najogólniejszej. Najpierw musi się więc stać dążeniem do bycia kimś lepszym, niż się jest obecnie, a następnie dążeniem do doskonałości w zakresie całości działania. Dalej dopiero idą tendencje do osiągania doskonałości w określonych dziedzinach działania. Wszystkie te dążenia mogą znajdować wyraz w pracy intelektualnej – mogą być one teoretycznie formułowane, mogą być rozważane drogi ich realizacji itd. Jednocześnie wszelkie myślenie podporządkowane wartościom (wspomagające różne dążenia do doskonałości) uważa, że ma cel w samym sobie (samo będąc istotnym realizowaniem wartości) i w związku z tym wyznacza sobie pewną autonomiczną dziedzinę. Zasadnicza jedność aksjocentrycznej intencji przejawiającej się zarówno w intelektualnym kierowaniu doskonaleniem działania w ogóle, jak i w samodoskonaleniu się myślenia (jako odmiany działania i działania o walnym znaczeniu dla doskonalenia się) powoduje, że filozofia teoretyczna występuje wciąż wraz albo tuż obok myśli doskonalącej działanie, myśli etycznej i politycznej. Innymi słowy, nastawienie teoretyczne stowarzyszone jest z praktycznym.

W ramach aksjocentrycznego myślenia poznanie jawi się jako działalność, ale jednocześnie poznanie jako zmierzające do doskonałości jawi się też jako działalność radykalnie autonomiczna w stosunku do ogółu działań doskonalących, które jednakże stanowią przecież, z istoty swej, integralną teleologiczną całość. Tak w ramach myślenia aksjocentrycznego powstaje antynomia nastawienia praktycznego i teoretycznego. Jej istotą jest to, że podnoszenie rangi działalności człowieka i poszukiwanie dróg jego doskonalenia ciąży ku nieco innym wartościom i postulatom życia intelektualnego niż poszukiwanie li tylko najlepszego poznania. Etos filozofii wychodzi tu poza etos mądrości teoretycznej, a nawet poza ramy etosu osobistej mądrości praktycznej, jako celowego ideału życia poświęconego filozofii.

Zarówno produkty nastawienia praktycznego jak i teoretycznego zaliczane są do filozofii. Prawie żadnemu filozofowi nie można tu przypisać zresztą jednoznacznej kwalifikacji. Niemal wszyscy borykają się z trudnością odpowiedniego wyważenia elementów praktycznych i teoretycznych w swojej twórczości. Prawie wszyscy filozofowie muszą też starać się unikać niebezpieczeństw charakterystycznie związanych z oboma nastawieniami.

Intencją towarzyszącą uprawianiu filozofii w nachyleniu praktycznym jest uzyskanie istotnej orientacji w świecie, „oswojenie się” ze światem (a nawet „oswojenie świata”), a także uświadomienie sobie i nadanie pojęciowego wyrazu odczuciom i mniemaniom o świecie (ujaśnianie i ekspresja). Wszystkie te intencje odpowiadają celowi, jakim jest nadawanie wyższej rangi (doskonałości) człowiekowi i jego działalności. Głównym niebezpieczeństwem tej postawy, ujawniającym się już przy omawianiu innych antynomii, jest ciążenie ku ideologii, „myśleniu życzeniowemu”, często ku irracjonalizmowi. Za tym idzie groźba dogmatyzmu, stawiania pozornych problemów i w ogóle oderwania od rzeczywistości. Filozofia nastawiona światopoglądowo cierpi na niedorozwój uzasadnień, przesadną skłonność do eksponowania ogólnych idei systemowych, nie poddających się dyskusji i tłumiących potrzebę analitycznej pracy szczegółowej. Rozluźnianie rygorów zamiast zbliżać do rzeczywistości często daje w efekcie właśnie dogmatyzm, małą wnikliwość pytań i odpowiedzi, przypadkowość doboru aspektów badawczych i niedbałość w sporach. W tych warunkach rodzi się wrażenie jałowości filozofii, a powtarzalność idei filozoficznych, tej filozofii przywiązanej właśnie do ogólnych idei i pomysłów wydaje się nieraz okolicznością kłopotliwą, a nawet wstydliwą. Niebezpieczeństwo nihilizmu zdwaja się zresztą w filozofii światopoglądowej, gdy przyjmuje ona punkt widzenia historyzmu lub gdy staje się synkretyczna, a tendencje takie są przecież dla niej zupełnie naturalne. Zabezpieczanie się przed popadaniem w tego rodzaju błędy powinno być troską każdego odpowiedzialnego filozofa. Zwłaszcza zaś musi się on wystrzegać dwóch przeciwstawnych, lecz psychologicznie komplementarnych zagrożeń: manieryczności lub zblazowania oraz nieznośnej mędrkującej apodyktyczności. Wspólnym podłożem obu tych wad jest powierzchowność i deficyt odpowiedzialności, czyli coś gwałtownie przeciwnego cnocie filozofa.

Zarówno w filozofii o postawie praktycznej, jak i teoretycznej może występować jasno uświadomione nastawienie na doskonałość i w związku z tym silne akcentowanie autonomii filozofii. W nastawieniu teoretycznym autonomia pojmowana jest jako fundamentalizm, bezzałożeniowość czy niedogmatyczność. Filozofia uprawiana w nastawieniu praktycznym, coraz popularniejsza od czasów oświecenia, pojmuje autonomię filozofii mniej radykalnie. Akcentuje się tu wolność od uprzedzeń, bezstronność, otwartość na wszelkie idee, większą lub niniejszą niezależność od nauk przyrodniczych, w każdym razie wszelako unikanie konfliktu z ich prerogatywami. Pragmatyczna tendencja niesie jednak filozofii niebezpieczeństwo zatracenia wyraźnej i jednoznacznej aspiracji do autonomii. Zwłaszcza ostatnio, w czasach „postmoderny”, czasem podającej się zresztą za pragmatyzm, odczuwamy niejaką trudność utrzymania się w kondycji istotnie filozoficznej.

V

Antynomia metody

W filozofii można wyróżnić dwie główne tendencje metodyczne. Odpowiadają one różnym postawom intelektualnym i bardzo trudno jest pogodzić ich zalety. Pierwsza tendencja jest eidetyczna. Dąży się do poznania źródłowego, bezpośrednio-doświadczalnego, do wiernego i bezstronnego opisu zjawisk. Dobry opis jest niewątpliwą zaletą w każdym filozofowaniu, ale opis sam w sobie nie daje podstawy do syntezy, a może nawet nie dopuszczać syntezy. Metoda opisowa prezentuje się bowiem jako autonomiczna i uniwersalna, co oznacza, że każde zagadnienie dotyczące związków między zjawiskami (syntetyczne) może w jej ramach zostać potraktowane jako kwestia opisania kolejnego doświadczenia, doświadczenia mającego za przedmiot określone związki. Poza tym nastawienie opisowe psychologicznie warunkuje atomizację myślenia – po prostu sekwencja opisów jest w stanie zaspokoić ciekawość wielu ludzi.

Alternatywne jest nastawienie formalistyczne. Nurt ten wiąże wartość poznawczą przede wszystkim z syntetycznością i spójnością poznania oraz skłania się ku utożsamieniu poznania pewnej dziedziny przedmiotowej z ujęciem jej formy, które czyni tę dziedzinę zrozumiałą i sensowną jako całość. Odpowiada temu traktowanie filozofii jako drogi do nadawania sensu doświadczeniu, co niesie z sobą omawiane już niebezpieczeństwa. Jednakowoż nastawienie formalistyczne, tak samo jak eidetyczne, ma pretensje do uniwersalności i ma też swoją atrakcyjność. Przyciągająca jest, z jednej strony, idea powszechnej nauki o związkach formalnych – mathesis universalis – a z drugiej, możliwość łatwego osiągania satysfakcjonującej pozycji poznawczej poprzez refleksję nad formami poznania, czyli wypracowywanie „perspektywy metateoretycznej”. Formalizmowi odpowiadają też motywy strukturalistyczne i funkcjonalistyczne, tak że epistemologiczno-metodologiczna metaperspektywa dobrze uzupełnia się tu refleksją psychologiczną lub socjologiczną. Łatwo zauważyć, że formalizm zagrożony jest utratą kontaktu z rzeczywistością, a nawet samowolnym konstrukcjonizmem, bo przecież poznawanie form samorzutnie miesza się z ich konstruowaniem.

I znów, tak jak w przypadku poprzednich antynomii, trudności dotyczą unikania niebezpieczeństw jednostronnego angażowania się w jeden człon opozycji i umiejętnego, optymalnego wykorzystania możliwości, jakie dają oba. Jedni mają kłopoty z przejściem do syntezy, inni nie się mogą zdobyć na dobry opis. Podobnie z wątkami logiczno-analitycznymi – czasem filozof ma trudności z syntezą nie z powodu swej ogólnej postawy eidetycznej, ale z powodu przyzwyczajenia do drobnych, formalistycznych analiz. Symetrycznie – formalizm wielkich syntez na ogół prowadzi do błędów z powodu niedbalstwa analitycznego w szczegółach, których zresztą w pełni opracować tacy filozofowie fizycznie nie są w stanie z racji rozległości stawianych sobie zadań.

To, co zostało tu powiedziane, dalece nie wyczerpuje tematu. Chcąc w szczegółach go opracować, trzeba by napisać książkę. Mogłoby się też przy dokładnym badaniu okazać, że typologię trudności w pracy filozofa lepiej byłoby ułożyć inaczej. Znacznego poszerzenia pracy wymagałoby wniknięcie w szczegóły trudności, w ich konkretyzacje w postaci problemów psychologicznych i warsztatowych. Dotyczy to szczególnie trudności związanych z trzema ostatnimi antynomiami. Całość obrazu powinno poza tym dopełnić wyliczenie trudności administracyjnych i towarzyskich, trudności, z którymi filozofowie borykać się muszą w robieniu kariery, w kontaktach z redakcjami pism i wydawnictwami, w rodzinie. Osobny rozdział stanowiłyby też trudności nauczania filozofii.

jot@ka