Jan Hartman
j.hartman@iphils.uj.edu.pl
Principia, 31-044 Kraków, ul. Grodzka 52
 
    back
   
Teksty,Texts,Texte  
  home

Jan Hartman

Problematyka istnienia – rekapitulacja

[Opublikowane w: Kwartalnik Filozoficzny t. XXV (1997), z. 1, ss. 195-208.]

 

1. Byt i Prawda (początek filozofii)

Pojęcie bytu powstało jednocześnie z wyznaczeniem zadania myślenia. Zadanie myślenia postawiono u zarania filozofii Zachodu jako zadanie poznania Prawdy, to znaczy dowiedzenia się tego, co ostatecznie ważne. Przedmiot tej poszukiwanej i tylko abstrakcyjnie wyznaczonej (nazwanej) wiedzy określono również abstrakcyjnie – właśnie jako byt. Zanim to nastąpiło, u Parmenidesa i Heraklita, ogólny przedmiot pożądanej wiedzy określono jako przyrodę (phisis). Dlatego, szczęśliwie, pragnienie poznania największej i utajonej wiedzy („tajemnicy bytu”) mogło już na początku istnienia nauki przybrać formę wyznaczoną przez ideę obiektywnego, sprawdzalnego i empirycznego poznania, stając się pragnieniem poznania jak jest naprawdę. Oznaczało to: poznać, jaki naprawdę jest świat lub (gdy pojęcie bytu zostało już wprowadzone) jaki naprawdę jest byt.

Świat (przyroda – phisis) i byt stały się więc pojęciami przedmiotu poznania, korelatywnymi w stosunku do pojęcia wiedzy o tym, co najważniejsze (sophia) i wiedzy o świecie (episteme). Formalne znaczenie pojęcia bytu jako przedmiotu poznania w ogóle zostało wyłożone przez Parmenidesa jako jedność bytu i myślenia.

Pierwotne i ogólne pytanie wyznaczające program nauki czy też wyrażające ideę poznania: „jak jest naprawdę?” miało sens istotnościowy; chodziło w nim przecież o wiedzę o tym, co naj­ważniejsze. Sens istotnościowy został określony jako istota bardzo późno – dopiero począwszy od Sokratesa. Wcześniej oznaczał on sens genetyczny: „jak jest naprawdę?” należało rozumieć w zna­czeniu „skąd naprawdę wziął się świat?”. W odniesieniu do phisis było to pytanie kosmogoniczne – mające jednocześnie sens reli­gijny i empiryczny. Powstanie pojęcia bytu jako ogółu tego, co może być przedmiotem poznania, zmieniło sens pytania genetycz­nego, które stało się pytaniem: „dlaczego naprawdę byt jest i jest takim, jakim jest?”. Zmiana ta nastąpiła dlatego, że w myśl pojęcia bytu jako wszystkości tego, co może być przedmiotem myślenia, zapytywanie o przyczynę zewnętrzną bytu pozbawione jest sensu – tym, co poza bytem, jest niebyt, którego nie ma. Inaczej mówiąc, natura heurystyczna pojęcia bytu jako z założenia odnoszącego się do wszystkości wykluczyła szukanie racji bytu poza bytem. Skoro więc racja bytu musiała być w nim samym, to została ona określona jako to, co dla bytu konstytutywne, stanowiące o tym, że jest, i to jest tym, czym jest. W ten sposób zapytywanie genetyczne zrównało się z zapytywaniem o istotę. Stało się to u Platona. Od czasu Platona racja i sens bytu stały się jednym. Zawiera się to w pojęciu idei.

Arystoteles oddzielił wprawdzie częściowo istotę od przyczyny, ale za cenę zasadniczej innowacji w samym pojęciu bytu, miano­wicie za cenę jego kwantyfikacji, czyli przyjęcia koncepcji bytu jako każdego tego, które samo jest bytem, a więc jako substancji. Tożsamość i jedność bytu – jako sens jego odrębności od innych bytów, czyli sens bycia bytem innym niż pozostałe, lecz również bytem – stała się przez to najważniejszym wyznacznikiem bytowości, przesłaniając pierwotną treść pytania nauki: „dlaczego naprawdę byt jest i jest takim, jakim jest?”; „jaka jest prawda o bycie, przez którą on jest i jest taki, jaki jest – i jakim przez tę prawdę jest?”.

U podstaw filozofii stanęło więc najbardziej metafizyczne z pojęć potocznych – pojęcie naprawdę, którego głęboki źródłowy sens został okrojony do pojęcia tego, co rzeczywiste, pojęcia realności; ograniczenie to zaczęło się dokonywać począwszy od Arystotelesa, który określił byt jako substancję, a jego „jest” nadał sens kategorialny – „jest substancją”, „jest takie”, „jest tu a tu” itd. Tymczasem źródłowe pytanie metafizyczne jest w istocie pytaniem o samo „jest” bytu, odnosząc się do tego, że on jest i jest jakiś, i trzeba poznać tajemnicę tego, przez co i jaki on jest, jak i pytaniem o Prawdę – wyrazem pragnienia uzyskania wiedzy o bycie czy raczej wiedzy bytu. Prawda wiedzy i prawda bytu to w myśl pierwotnego programu filozofii jedno i to samo. Na prawdzie bytu polega jego istnienie – w „jest” bytu, w jego naprawdę ma podstawę prawda wiedzy.

2. Przemożny wpływ pojęcia absolutu na metafizykę

Heurystyczny sens ustanowienia pojęcia bytu, czyli powołanie go dla objęcia wszystkości tego, co może być przedmiotem wiedzy prawdziwej, wyznaczył logikę najprostszego dyskursu wyjaśniają­cego byt, który przeciwstawia go niebytowi (którego nie ma) i w konsekwencji prowadzi do monistycznej metafizyki wszechobejmującego absolutu. Heurystyczna natura pojęcia bytu każe mu występować przede wszystkim w postaci radykalnego poję­cia bytu – pojęcia tego, co jest wszystkim (i poza czym nie ma nic), a zarazem pojęcia tego, co jest bytem, bytem po prostu i tylko bytem, czyli bytem czystym jako takim (absolutem). Wydaje się, że wszelka metafizyka musi albo przyjmować to radykalne pojęcie bytu za jedyne, albo przynajmniej przyjąć istnienie absolutu i na tle radykalnego pojęcia bytu proponować pojęcia bytu wzglę­dnego – czegoś, co wprawdzie jest bytem naprawdę, ale nie jest bytem-i-tylko-bytem, bytem samym.

Radykalne pojęcie bytu, które pojawiło się wraz z filozofią, wyznaczyło tory myśli metafizycznej na zawsze, koncentrując ją wokół absolutu, a w szczególności stanowiąc o trzech dyskursach o bycie prawdziwym (absolutnym bądź „będącym również bytem”, czyli substancją przygodną), które w różnych wariantach, łącznie lub rozdzielnie, tworzą podstawę różnych systemów. Są to:

A. Dyskurs instaurujący pojęcie bytu absolutnego, bytu jako bytu, bytu czystego. Jego odmiany to wywód własności absolutu, dowody istnienia Boga, teodycea, monistyczny argument panteizmu.

B. Dyskurs instaurujący pojęcie substancji jako rzeczy samoistnej, jako podmiotu samorzutnego działania, jako podmiotu percepcji – od substancji Arystotelesa, poprzez res cogitans i res extensa, monadę, po Ja absolutne Fichtego.

C. Dyskurs dialektyczny, głównie Heglowski, w którym zapośredniczone i niepełne postacie bytu wskazują na byt absolutny całości, w różnych aspektach będącej zarazem Pojęciem, Ideą abso­lutną, Prawdą, Duchem absolutnym i Systemem.

Dyskurs ustanawiający pojęcie bytu przygodnego modyfikuje samo pojęcie absolutu, który przyjmuje teraz postać już nie jedynobytu, będącego bytem po prostu i tylko bytem, ale staje się hipostazą bytu jako bytu, bytem wśród bytów, wszelako radykalnie oddzielonym od innych jako to jedyne, które jest bytem naprawdę; absolut staje się więc bytem transcendentnym. Jako taki jawi się on jako byt nie-przygodny, a więc byt konieczny, którego „Jest” i „to, czym jest” jest tym samym, byt będący więc z mocy siebie samego, z mocy tego, czym jest, z mocy swej istoty, która nie różni się od jego bycia, byt będący causa sui.

Logika dyskursu metafizycznego zależnego od radykalnego po­jęcia bytu, ustanowionego jako transcendentny absolut, przeciwsta­wia mu byt przygodny jako byt metafizycznie ułomny, a więc nie do końca będący. Tym samym, jeśli byt przygodny miałby posiadać godność bytu, a więc być bytem samym w sobie, samoistnym (choć już nie bytem per se jako causa sui, lecz wciąż właśnie bytem in se), to jedynie ze względu na nadanie mu tej godności, czyli metafizycznej powagi, bytowej ważności przez absolut. „Jest”, które przysługuje właściwie i eminentnie jedynie absolutowi, otrzymuje moc dzielenia się, udzielania się, a więc realnego tworzenia. W najbardziej źródło­wym dyskursie metafizycznym istnieć to tyle, co „być przez abso­lut”, „być dzięki absolutowi”, być z ustanowienia absolutu. Istnieć znaczy więc być przedmiotem woli absolutu. W tradycji nazywa się to transcendentalnym dobrem.

3. Realność i negacja

Radykalne pojęcie bytu wyznacza wszakże dyskurs metafizyczny zawsze jako kierowany pytaniami adekwatnymi do tegoż pojęcia bytu: „jaki naprawdę jest byt?”, „jaka jest prawda bytu?”, „przez co jest byt sobą – bytem, i jakim jest on przez swą prawdę?”. Osłabienie pojęcia bytu poprzez jego kwantyfikację, a więc określe­nie bytu jako substancji, modyfikuje pierwotne pytania metafizyczne w ten sposób, że chociaż nadal metafizyczne zapytywanie pozostaje istotnościowe, to jednak wysuwa na pierwszy plan kwestię tożsa­mości i różnicy (bytu w stosunku do innych bytów), a więc konsty­tutywnej racji jedności i odrębności substancji. Arystotelesowska metafizyka stawia zatem następujące pytania: „co jest bytem samo, czyli nie ze względu na coś innego?”, „co stanowi byt jako byt?”, „dzięki czemu byt – dzięki czemu w ogóle jest i dzięki czemu jest tym, czym jest?”. Odpowiedź odwołuje się do prawdy bytu jako prawdy o jego transcendentalnej strukturze, która jest jego prawdziwą strukturą dlatego, że dana jest jako różnica pomiędzy bytem przygodnym a bytem jako bytem w sensie abso­lutnym, czyli absolutem. Dlatego też, począwszy od św. Tomasza, jednym z podstawowych pojęć metafizyki, obok radykalnego pojęcia bytu (podwójnie opracowanego – jako pojęcie bytu przygodnego, czyli substancji, i jako pojęcie absolutu), staje się pojęcie różni­cy realnej. Różnica realna między istotą i istnieniem oznacza nie różnicę empiryczną, ale różnicę myślną, wynikającą stąd, że to, co w ten sposób odróżnione, w bycie absolutnym jest abso­lutną i pozytywną (poznawalną) jednością. O przygodności więc i niebyciu bytem i tylko bytem (bytem absolutnym) stanowi to samo, co jest zarazem racją wielości: różnica realna. W ten sposób pojęcie realności oznacza zarazem naprawdę bytu i jego nie-bycie-bytem-naprawdę, niebycie bytem absolutnym. Realność to tyle, co istnienie bytu przygodnego (stworzonego) – jego bycie mimo wszystko bytem, wprawdzie nie absolutnym, ale bytem przez realny (polegający na stworzeniu) związek z bytem czystym. Ułomność bytu substancji przygodnej, która wcześniej tłumaczona była jedynie jako potencjalność, nabrała dzięki Tomaszowi nowego znaczenia jako ułomność samego istnienia tego, w czym zachodzi różnica realna tam, gdzie w bycie absolutnym jest czysta jedność. Niemniej realność zachowała sens Arystotelesowski jako aktualność – przeciwstawiająca się możności. Ta dwuznaczność pojęcia realności (i jego rozwinięcia: realnego istnienia), to znaczy jako pojęcia przeciwstawnego absolutności, z jednej, i potencjalności (resp. istnieniu czysto myślnemu), z drugiej strony, ustanawia szczególny związek realności z niebytem. Związek ten został do­kładnie wyjaśniony przez Hegla. W stosunku do radykalnego pojęcia bytu (bytu bezpośredniego w terminologii Hegla) niebyt jest po prostu czystym Nic, którego nie ma, to znaczy, które we wszystkim, czym jest, a ściślej: w całym swym „jest” jest tym, czym jest byt (bo samo nie jest niczym innym – nie będąc niczym); Byt i Nic są tym samym. W formule tej zawiera się jednakże coś więcej niż stwierdzenie, że niebyt jest niczym, odsyłając całkowicie do bytu. Mówi ona zarazem, że negatywność jest realna. Każde względne pojęcie bytu (w terminologii Hegla: zapośredniczone) jest jednocześnie pojęciem niebytu i ta różnica, stanowiąca negatywność, określona jest właśnie jako realna. Na przykład dwie substancje są względem siebie względnymi niebytami, co zarazem oznacza, że są realnie tym, czym są, ze względu na to, że się różnią. Realność różnicy wyraża się w elementarnym przypadku dwóch substancji w ten dobitny sposób, że dwie rzeczy nie tylko się między sobą różnią, ale są różne. Realność jako bycie tym, czym się jest, a więc jako tożsamość, została związana z nie-byciem-czymś-innym, które jest tak samo pozytywne (realne) jak sam akt realnego istnienia. I na odwrót: pozytywna realność, w szczególności jako empiryczna pozytywność (faktyczność), jest tak samo negatywna jak bycie-innym-niż-coś-innego. Tego odkrycia Hegla klasyczni metafizycy nigdy nie chcieli uznać. Nie mogli bowiem zaakceptować negatywności w absolucie. Tymczasem w odniesieniu do absolutu jedność Bytu i Niczego, jak starałem się wyjaśnić, nie jest jednością realną, a właśnie przeciwnie – jest jednością żadną, bo polega ona na tym, że Nic całkowicie i bez reszty jest w Bycie, będąc w nim jako Nic unicestwione. Można więc mówić o głębokim nieporozumieniu wokół metafizyki Hegla.

4. „Strukturalistyczna” heureza metafizyki realistycznej

Najprostsza metafizyka nie musi podejmować problemu istnienia, gdyż traktuje byt jako to jedno i wszystko zarazem, które istnieje z siebie, a więc jako czysty byt. Panteistyczny monizm sprowadza istnienie do istnienia samego absolutu, które jest samooczywiste. Monizm nie tłumaczy jednak skończoności i niekonieczności, które oznaczają bycie czymś innym niż absolut, niebycie absolutem samym – ale jednak bycie.

Natomiast metafizyka pluralistyczna, wprowadzająca obok rady­kalnego pojęcia bytu (absolutu) także i słabsze pojęcie bytu – substancję – powiada: byt to każde istniejące, każde to, które jest bytem. Są więc byty, a nie tylko Byt – jeden i absolutny. Byty są, to znaczy, że są same bytami, a więc samoistne, ale są takie przez absolut i z mocy absolutu. Nie ma w tej metafizyce nic ważniejszego od dokonania teologizacji istnienia. A więc raz jesz­cze: byty są prawdziwe, są naprawdę bytami – a to „naprawdę”, które strukturalnie oznacza samodzielne bycie bytem, samoistność, w planie teologicznym oznacza, że absolut naprawdę go stwo­rzył; oznacza więc realność. Odmawianie rzeczom w świecie samoistności znaczyłoby, że nie oddaje się sprawiedliwości metafi­zycznej powadze woli absolutu, pełni mocy jego „chcę, aby było”. Być naprawdę, być realnie to tyle, co uzyskiwać swój status metafizyczny od samego absolutu – jego „chcę”, „wyobrażam sobie” dla nas znaczy „jest naprawdę, jest realnie, istnieje”.

W konsekwencji ugruntowana zostaje ważna heurystyczna struktura w obrębie myślenia metafizycznego. Staje się ono miano­wicie grą we wzajemne odnoszenie do siebie uzupełniających się i odwzorowujących „porządków”. Wyjściowa struktura dwóch po­rządków: naturalnego i boskiego, naturalno-poznawczego i teolo­gicznego rozrasta się w liczne naturalne i ponadnaturalne, empi­ryczne i czysto pojęciowe hierarchie; na wszystkich planach meta­fizyka buduje piramidy ontyczne – od materii po absolut, od formy przypadłościowej po czysty akt, od materii pierwszej jako czystej możliwości stania się po najpełniejszy akt substancji – jej perfekcję, akt pierwszy. Wyjaśnianie metafizyczne staje się wyjaśnianiem miejsca danej kategorii bytu w porządku natury i w dziejach zba­wienia – realistyczne i prawdziwe są te pojęcia, które postulują coś, co wypełnia lukę w obrazie porządku bytu (jak na przykład anioły); realistyczne i prawdziwe stają się te teorie, które pozwalają czysto abstrakcyjną strukturę (jak stosunek aktu i możności) przez analogię odnieść i tym samym realnie odnaleźć w różnych dziedzinach do­świadczenia i w różnych porządkach, a zarazem odnaleźć w bycie absolutnym jako aspekt jego jedności. Analogia przyporządkowująca stosunki bytowe strukturze bytu jako bytu, który z kolei jest „tym, czym musi być byt, skoro jest bytem, nie będąc jednak bytem absolutnym, lecz stworzonym” – oto najogólniejsza forma heurezy klasycznej metafizyki. Nazywa się ona – i słusznie – realizmem.

5. Dyskursy egzystencjalne

Staje się tym samym jasne, że i istnienie będzie musiało być pojmowane analogicznie, w ramach różnych porządków bytowych i na różnych poziomach strukturalnych, w dodatku zawsze w od­niesieniu do swego strukturalnego i pojęciowego przeciwieństwa. Dlatego też dyskursy instaurujące pojęcie istnienia wyznaczone są przez jakieś opozycje pojęciowe i przez metafizyczny kontekst, porządek bytowy, w którym o istnieniu się mówi. Dyskursy te można rozdzielić na trzy obszary, z uwzględnieniem modyfikacji, jakie wprowadza zastąpienie metafizyki realistycznej idealistyczną.

 

A. Ze względu na odróżnienie bytu czystego i stworzenia (wszechrzeczy) istnienie bytu czystego jako jego bycie-tym-czym-jest przeciwstawia się strukturalnie istnieniu bytu przygodnego jako partycypacji w bycie absolutu. Pojęciowe przeciwieństwo istnienia czystego to czysty niebyt, a przeciwieństwo istnienia stworzonego to możność stania się – realna – czyli potencjalność tkwiąca w istniejącym już bycie, lub idealna, jako czysta możliwość, niesprzeczność.

Czymś par excellence istniejącym, w myśl metafizyki realistycz­nej, jest też różnica realna, przy czym istnienie to należy rozumieć jako istnienie z mocy aktu tego bytu, w którym różnica realna pomiędzy jego strukturalnymi momentami konstytutywnymi każdo­razowo zachodzi. Natomiast na gruncie metafizyki idealistycznej, której wzór dał Hegel, różnica realna nie jest „czymś istniejącym”, lecz jest negatywnością, której efektywne zachodzenie określone jest jako zapośredniczenie. Istnienie jest pojęciem odnoszącym się wyłącznie do pozytywnego bytu – dotyczy to zarówno realistycz­nej, jak i idealistycznej metafizyki; negacja bytu pojmowana jest przez tę pierwszą jako możność (lub oczywiście sprzeczność), a przez tę drugą jako zapośredniczenie.

B. W planie wyznaczonym przez ideę bytu jako samoistnego czegoś, co jest dzięki aktowi istnienia, istnienie pojęciowo prze­ciwstawia się faktycznemu nieistnieniu (nie ma szklanej góry), choć faktyczne nieistnienie jest równie niekonieczne jak przygodne istnie­nie. W obrębie istniejącej substancji istnienie zaś przeciwstawia się każdemu jej „jak”, a więc owemu „czemu”, które istnieje, będąc zarazem i tym samym całkowicie zależne od tej esencji, jako jej właśnie i tylko jej, „proporcjonalne do niej” istnienie. Istnienie jest tu więc w pojęciowej opozycji do bycia jakimś; bycie – bycie jakimś. Istnienie jako radykalnie nietreściowe, określone jako akt w stosunku do treści bytowej ma sens czystej pozytywności, którą wyrażają także terminy „faktyczność” i „przygodność”. Istotą pozytywności jest czysty bez-sens, brak racji, zwany potocznie przypadkowością. W przypadku metafizyki realistycznej przeciwwagą dla bezsensu pozytywno­ści, tym, co czyni pozytywność właśnie przygodnością, jest sama inteligibilna treść bytowa oraz stosunek danego bytu do absolutu – jego bycie stworzonym. Niemniej jednak, istnienie realne pozostaje w pewnej mierze nieinteligibilne jako „niekonieczność bycia”, a więc mimo wszystko wiąże się z negatywnością. Metafizyka idealistyczna nie akceptuje koncepcji istnienia jako czystej pozytywności w sensie aktu istnienia, a więc w sensie, jak można by to ująć, „pozytywnej pozytywności”. Istnienie jest dla niej prostym wykładnikiem inteligibilności, a negatywność nie do­tyczy jedynie bytu bezpośredniego, o którym zresztą nie da się wygłosić sądu, nawet stwierdzić jego istnienia. Z punktu widzenia idealizmu realizm polega na złudzeniu „pozytywnej pozytywności”.

C. W pojęciowym kontekście wyznaczonym przez metafizyczne przesądzenie inteligibilności świata istnienie przeciwstawia się po­zorowi (jako korelatowi błędu poznawczego), bytowości pochodnej i wtórnej wobec logicznie pierwszej struktury bytu substancjalnego (w szczególności byciu relacją, cechą lub agregatem oraz tzw. momentom bytowym), następnie temu, co inteligibilnie dopuszczalne (jako czysto możliwe lub idealne – mogące zostać skonkretyzo­wane, zrealizowane), wreszcie temu, co nie znajduje miejsca w pla­nie stworzenia (resp. w dziejach zbawienia). W ostatnim znaczeniu istnienie przysługuje wszystkiemu, co uzupełnia porządek wszech­rzeczy i tym samym uzupełnia też system metafizyczny (jak owe sławne anioły), nie istnieje zaś to, co zbędne, co świat by przepełniało (jak inne światy istot rozumnych). Tymi opozycjami rządzą dwa warunki heurystyczne klasycznej metafizyki: pierwszy powiada, że inteligibilność polega nie tylko na niesprzeczności, ale i na racjonalnej zupełności bytu, a więc na obowiązywaniu zasady wyłączonego środka; istniejące wobec tego jest to, co spełnia warunek dookreślenia i pełności esencjalnej. Drugi warunek stano­wi, że godność inteligibilna bytu, jego niebycie metafizycznym absurdem, zasadza się na tym, że cały porządek esencjalny nie jest czymś tylko pomyślanym (na przykład przez Boga), a więc niejako przygodnym naświetleniem poznawczym (resp. stwórczo-poznawczym) jednej z czystych możliwości, ale jest urzeczywistniony – w tym sensie, że jest konstytutywny dla bytów samoistnych. Za­chodzi zresztą ścisłe podobieństwo pomiędzy klasycznym pojęciem porządku esencjalnego a idealistycznym pojęciem totalności Bytu-Pojęcia. Oba postulują inteligibilną pełnię, w której każdy czynnik ma jednakże swą niepowtarzalną i niezastępowalną niczym własną rolę konstytutywną. Porządek esencjalny wyznaczony jest bowiem przez transcendentalną strukturę bytu, która proporcjonalnie (analo­gicznie) realizuje się w każdym bycie; inaczej mówiąc, Bóg potrze­buje stworzenia dla spełnienia swej woli udzielenia na zewnątrz swego Dobra i każde stworzenie jest przeto potrzebne (dobre transcendentalnie). Natomiast Heglowska totalność bytu uwarunko­wana jest przez totalność Pojęcia, konstytuowaną w każdym bez wyjątku zapośredniczeniu i przez każdą postać szczegółowości, to znaczy pozytywnego, obiektywnego bytu.

6. Znaczenie „istnienia”

W streszczonych tu kontekstach teoretycznych mówienia o istnieniu pojęcie istnienia występuje w co najmniej czterech podstawowych znaczeniach:

A. Istnienie jako samoistność, bycie bytem naprawdę, w przeci­wieństwie do pozoru, pochodności lub od bycia jedynie czynnikiem bytu. Pojęcie samoistności zakłada wprawdzie pojęcie istnienia (samoistne jest to, co samo, a nie przez coś innego istnieje), ale akcentuje wsobność bytu, jego „bycie w sobie” i „bycie czymś samym w sobie”, o ile istnieje. Ta kwalifikacja metafizyczna wska­zuje na różnicę pomiędzy bytem absolutnym, który jest „w sobie i przez siebie”, a bytem przygodnym, który jest czymś w sobie z ustanowienia absolutu. Istnienie w znaczeniu związanym z substancjalnością to „ważność bytowa”, „metafizyczny ciężar gatunkowy”, który bywa interpretowany jako obiektywność czy transcendencja, lecz który naprawdę polega na stanowieniu siebie przez to, czym się jest – przez swą istotę. Dlatego można powiedzieć, że samoistność oznacza, iż byt jest nośnikiem prawdy ontycznej, będąc prawdziwym i należytym przedmiotem wiedzy.

B. Istnienie jako zajście, dokonanie, realizacja, spełnienie, stanie się, a więc akt przeciwstawiający się absolutnie całej treści by­towej, której jest istnieniem. W rozumieniu metafizyki realistycznej jest to „pozytywna pozytywność”, natomiast w systemie metafizyki idealistycznej ma sens głęboko negatywny jako negacja subiektyw­ności – obiektywność i szczegółowość. Pojęcie istnienia jako aktu, utworzone przez radykalne oddzielenie istnienia od wszelkich kwalifikacji (co wyraża się w powiedzeniu, że istnienie nie jest żadną cechą), buduje fundamentalną dla heurezy metafizycznej opozycję porządku esencjalnego i egzystencjalnego. Z założenia opozycja ta nie daje się respektować w sposób absolutny (gdyż o istnieniu przecież także się mówi), przez co dyskurs metafizyczny nabiera charakterystycznej dynamiki i heurystycznego charakteru „uwyraź­niania bytu” bądź charakteru dialektycznego.

C. Istnienie jako partycypacja w bycie absolutu, jako bycie przedmiotem jego konkretnie skierowanego stwórczego chcenia. Z punktu widzenia metafizyki idealistycznej istnienie w tym zna­czeniu to bezpośredniość. To pojęcie istnienia najmniej poddaje się dyskursowi; apeluje ono bowiem do samego absolutu, którego „jest” jest proste jako „jest” samego „Bytu”. Można powiedzieć, że partycypacyjne pojęcie istnienia równoważy się z pojęciem bytowości.

D. Istnienie jako istnienie realne, które przeciwstawia się zarazem możności i bytowi absolutnemu. Istnienie w tym sensie polega na różnicy realnej (w stosunku do tego, co istnieje – treści bytowej) i w konsekwencji na realnej negacji. Realna różnica ostatecznie jest zawsze różnicą w stosunku do bytu absolutnego i wyznaczoną przez to, co w nim stanowi jedność, a w bycie realnym właśnie wielość, zróżnicowanie i negację. Istnienie realne to istnienie przygodne lub (w języku metafizyki idealistycznej) istnienie zapośredniczone.

7. Teologiczność wszelkiej możliwej metafizyki

Krytyka klasycznego dyskursu wyznaczającego rozumienie istnie­nia w metafizyce realistycznej zasadzała się na argumencie, że istnienie jako ,,proporcjonalne do istoty” jest tu całkowicie wyzna­czone przez porządek esencjalny, rozumiany jako istotnościwo-przygodnościowy, a jednocześnie pojmowane jest całkowicie pozytywnie jako niekonieczne, w myśl zasady a posse ad esse non valet illatio. Inaczej mówiąc, akt istnienia, proporcjonalny do istoty, jest całko­wicie wyznaczony w swym „sensie” (jako istnienie tego, a nie czegoś innego) przez to, czego jest aktem. Istnienie jest tu jakby cieniem istoty, będąc zarazem z założenia radykalnie nieesencjalne. Ponadto to, co może być objęte aktem istnienia, a więc istnieć, wyznaczone jest przez stosunki esencjalne, które dopuszczają bądź nie dopusz­czają, aby coś było samoistnym bytem. W związku z tym kwestia istnienia zostaje każdorazowo uzależniona od scholastycznych roz­strzygnięć w porządku esencjalnym, rozstrzygnięć zawsze ułom­nych, nie do końca przekonujących. Zawsze będą nasuwać się pytania w rodzaju „czy to suknia naprawdę istnieje, czy to tylko nitki istnieją, a może atomy?”. Są to w świetle metafizyki pytania o to, co posiada swą istotę, a co jest pochodne, na przykład jako agregat lub przedmiot wytworzony według jakiegoś planu.

Jak więc wyzwolić istnienie od uwikłania w porządek esencjalny, w tym niedobrym sensie tego uwikłania, że najpierw musimy rozstrzygać, „czym jest to coś, co istnieje” i „co w ogóle może istnieć”, by następnie wydawać sądy egzystencjalne: „to istnieje”, ale „tamtego tak naprawdę nie ma”? Na pytanie to chciałbym wstępnie odpowiedzieć, odwołując się do pojęć prawdy, wartości i stawania się, które należałoby, w moim przekonaniu, w inny sposób po­wiązać z pojęciem istnienia, niż ma to miejsce w klasycznej meta­fizyce.

Klasycznie pojęte istnienie, istnienie jako akt, jest właśnie po­jęciem stawania się, dokonywania się – istnieje ta treść esencjalna, która zaistniała, metafizycznie „doszła do głosu”. To było zawsze wyraźnie rozumiane. Wydaje się też, że nie stanowi zasadniczej przeszkody ta elementarna okoliczność teoretyczna, że nie jest możliwe poznawcze trzymanie się wyłącznie porządku egzystencjal­nego, że nie mówi się o istnieniu samym, ale zawsze zachowuje się odniesienie do tego, co istnieje, do treści bytowej. Rozumiemy wszakże, że takie są wymogi poznania w ogóle, iż musi być ono kategorialne i esencjalne; powiedzenie, że istnienie radykalnie różni się od istoty, lecz nie może być rozpatrywane w całkowitej ab­strakcji od istoty, jest powiedzeniem jasnym i zrozumiałym. Przyjmując to, zwróćmy się ku pojęciu istnienia jako prawdy i wartości.

Istnienie więc to ważność bytowa czegoś, a to znaczy zarazem ważność czegoś jako przedmiotu poznania, ważność tego, co nadaje się na to, aby być poznawane i czego poznanie jest prawdą. Istnienie więc to źródło możliwej prawdy. Istnienie to istnienie-na-prawdę. Prawda natomiast, w tym źródłowym, metafizycznym znaczeniu, to cenność myślenia, to odpowiednik ważności metafizycznej (owego istnieć naprawdę) po stronie poznania. Prawda więc, w najbardziej źródłowym sensie, to byt jako wartość, to owo naprawdę, tkwiące w bycie jako istniejącym. Istnienie w tej perspektywie jawi się jako to, co wnosi wartość i odstaje od czystej możliwości lub fantazji jako prawda.

Istnienie jako prawda i wartość jest wszelako istnieniem w sensie czegoś danego w pojęciu, mianowicie w pojęciu istnienia. Trzeba jednak pamiętać o tym, że istnienie, które dane jest poprzez pojęcie istnienia, istnienie skonceptualizowane, istnienie, o którym się mówi – to istnienie poniekąd „zdradzone”, przeniesione na stronę po­rządku poznawczego, do którego jako takie nie należy. Aby odkupić tę zdradę, aby niejako oddać istnieniu sprawiedliwość, trzeba po­wiedzieć, że istnienie nie jest dla ja, przyporządkowane istotowo – na podobieństwo dziedziny esencjalnej, dziedziny sensów – subiektywności, lecz jest prawdą i wartością bytu dla siebie. Dlatego powiemy, że „istnieje” znaczy „istoczy prawdę”; byt istoczący prawdę jest, dokonywanie się sensu jako dokonywanie się prawdy to zaistnienie bytu.

Skądinąd od strony ja istnienie poznawanego przedmiotu stanowi sycenie ja sensem, wartością i prawdą, impregnowanie ja przez prawdę, w odróżnie­niu od błędu, wyobrażeń i fantazji. Tymczasem najwięcej sensu i prawdy, z samej istoty wchodzących w grę pojęć, wnosi byt czysty, absolut. Istoczenie się prawdy, wartości i sensu jako zasa­dnicza możliwość metafizyczna, konstytutywna dla podmiotu, do­maga się dla siebie formy najwyższej jako swej racji ostatecznej, domaga się więc tego, aby ja nasycało się prawdą, którą wyraża sąd „Bóg istnieje”. Prawda bytu i prawda wiedzy tylko wtedy są ze sobą tożsame, gdy umysł porzuci pojęcia kategorialne, a następ­nie i samo pojęcie istnienia, którego konceptualność sprzeniewierza się jego intencji, osiągając jedność z absolutem.

Dla filozofa płynie stąd wniosek następujący: ktokolwiek decy­duje się mówić w ogóle ,,istnieje”, ten też musi mówić „Bóg istnieje”. „Istnieć” to słowo ostatecznie religijne. Jeśli przeto nie ma metafizyki bez problematyki istnienia, to i nie ma metafizyki bez Boga. Co więcej, heureza metafizyki, wychodzącej od radykal­nego pojęcia bytu, realistycznej i idealistycznej, prowadzi nieodwo­łalnie ku postawie mistycznej.

Skazanie filozofii na metafizyczność jest zarazem skazaniem jej na posiadanie wymiaru teologicznego. Tylko przez ostatnie sto lat filozofowie mieli co do tego wątpliwości; zanosi się na to, że o wątpieniu w tym względzie wkrótce zapomną. Nie twierdzę, że filozof musi być człowiekiem pobożnym, wierzącym w Boga, w szczególności w Boga określonej religii; twierdzę tylko, że z własnej nieprzymuszonej woli postanowił żyć w państwie wyz­naniowym, ze wszystkimi konsekwencjami (w tym przypadku teo­retycznymi konsekwencjami), jakie niesie przyjmowanie w tym państwie roli opozycjonisty.

jot@ka