Jan Hartman

Hegel i prawda

Tytuł tego szkicu sugerować może ambitny zamiar swego autora, aby powiedzieć, co należy, o Heglowskiej teorii prawdy, prawdę o Heglu, prawdę o Heglowskiej teorii prawdy. Owszem, taki zamiar chętnie uznałbym za swój, jako że porządny Heglowski emblemat, jaki ewentualnie mógłby widnieć na sformułowanych tu przeze mnie mimo wszystko na własną odpowiedzialność uwagach w kwestii prawdy, bardzo by mnie podnosił na duchu. Przyznam się też chętnie do swego głębokiego zainfekowania Heglem i do tego, że jeśli już myślę, to – na ile pozwalają mi na to siły umysłowe – myślę w jakiejś mierze po heglowsku. Ta deklaracja, wcale nie pozbawiona niepokojącej nieskromności (a niech tam), upoważnia mnie do pewnego ryzykownego planu, którego ewentualna szczęśliwa realizacja częściowo usprawiedliwi ten dumny tytuł, jaki swemu wystąpieniu nadałem. Otóż nie będę tu referował Heglowskiej teorii prawdy litterae fidelis ani z nią polemizował, ani tym bardziej rozważał historycznej i hermeneutycznej literatury na jej temat. Nic bardziej przecież w filozofii dokonanego, a zresztą w żadnym razie nie wolno mnie uważać za znawcę Hegla. Postaram się za to sformułować pewne określenia i uwagi, które wprawdzie, jak mówiłem, biorę na siebie, ale które w znacznej mierze (choć nie całkowicie) są heglowskie, czyli zgodne z nauką Hegla, odnoszą się gramatycznie do systemu Hegla (będąc jednak mówieniem o Heglu), a zarazem sformułowane są, na ile się to da, w neutralnym poniekąd języku filozoficznym, a więc z pominięciem wielu narzucających się w danych okolicznościach terminów technicznego języka Hegla. Ta ostatnia okoliczność przesądza o tym, że wszystko, co tu napiszę, jest bez porównania mniej precyzyjne niż tekst samego Hegla, a lektura mistrza jest zdecydowanie lepszym sposobem spędzenia czasu niż lektura niniejszego szkicu. Rzecz w tym, że na czytanie (ze zrozumieniem) pism samego Hegla mało kto może dziś sobie pozwolić przy tym natłoku intelektualnych obowiązków, jakie złożyły na nasze barki szczęśliwie minione dwa stulecia, oddzielające nas od powstania Systemu.

Poważne potraktowanie zagadnienia prawdy najłatwiej rozpoznać po tym, że pretendujący do powiedzenia w tej materii czegoś istotnego autor ma nadzieję na odkrycie pewnego związku pomiędzy znajomością arkanów samej idei prawdy a zdolnością do myślenia prawdy, to znaczy prawdziwego poznawania. Właśnie dlatego istotnym kontekstem, w jakim zagadnienie prawdy występuje w dziejach filozofii, jest kontekst sporu o znaczenie teoretyczne dyskursu sceptycznego. Kto nie ma nic do powiedzenia o sceptycyzmie, ten nie ma też nic ciekawego do powiedzenia na temat zagadnienia prawdy. Zwróćmy w związku z tym uwagę na sens następujących sformułowań:

–	„Prawda o świecie jest prawdą o samej prawdzie.”
–	„Poznać prawdę o czymkolwiek to zarazem znaczy odsłonić sens bycia prawdziwą tej konkretnej prawdy.”
–	„Kto wie, co i dlaczego jest prawdą, ten i wie, co to jest prawda, jeśli nie w ogóle, to przynajmniej w określonym przypadku.”

Sformułowania te, choć cokolwiek redundantne, są i tak stosunkowo silnie przekonujące i warte tego, by starać się, żeby konstruowana teoria prawdy uzasadniała je lub przynajmniej im nie przeczyła. Wyrażają one napięcie pomiędzy konkretnością każdorazowej prawdziwości jakiejś myśli lub sądu, legitymującej się tylko i wyłącznie w jej (jego) uzasadnieniu, a jakimś domniemanym sensem „prawdziwości w ogóle”, sensem jakiejś domniemanej ogólnej idei „bycia prawdziwym” czy „bycia prawdą”. Istota Heglowskiego namysłu nad prawdą tkwi w tym, aby w jego toku ukazywała się nierzeczywistość, czyli jałowy formalizm takiego myślenia o prawdzie, które daje się zepchnąć na jedną z tych skrajnych pozycji, a za to „prawda o prawdzie” ujawniała się zawsze w zawieszeniu pomiędzy tymi skrajnościami. Dalsza część tego szkicu będzie próbą pokazania zarówno tego, czym właściwie są te skrajności, jak i tego, co to znaczy sytuować się pomiędzy nimi.

Otóż jedna z nich sprowadza się poniekąd do negacji zagadnienia prawdy jako zagadnienia odrębnego, wyrażającej się w upomnieniu, że prawda każdorazowo jest po prostu samą sobą, prawdą tej czy innej myśli, a to, na czym polega „to wspólne”, stanowiące o tym, że ten i tamten, i jeszcze inny sąd jest prawdziwy, nie jest niczym swoistym i dającym się wskazać niezależnie od treści konkretnych prawd. Stanowisko to wyraża się w zredukowaniu idei prawdy do idei pewnej pozbawionej stałej treści, obojętnej i formalnej relacji, a właściwie czystej relacyjności w ogóle, tj. relacji, która, podobnie jak „x zależy od y”, jest jak gdyby analogatem i wzorcem relacyjności w ogóle i na relacyjność jako pewien ogólny modus ontyczny sobą wskazuje. Powiada się więc, że prawda jest zgodnością myśli i bytu. Znaczy to: nie jest niczym określonym, odrębnym od tego, co mianowicie w danym wypadku okazuje się prawdą. Inaczej można tę formalistyczną skrajność ująć w taki oto sposób: „prawda to udatność sądu, to, przez co jest on tym, do czego pretenduje, samym roszczeniem sądu do sensu i dorzeczności oraz spełnieniem tego roszczenia”. Ale co sprawia, że sąd jest właśnie dorzeczny i swe roszczenie do ważności, do obowiązywania spełnia? Otóż sprawia to każdorazowo sama jego treść, a jej obowiązywanie wykazuje tylko dowód, nie zaś odnalezienie w danym sądzie jednolitej „cechy prawdziwości”. Jej ewentualnym surogatem mogłaby być poprawność logiczna czy też zgodność z rozmaitymi kryteriami (na przykład kryteriami weryfikacji empirycznej), ale nazwanie ich akurat „kryteriami prawdy” nie ma żadnego innego niż retoryczne znaczenia. Jak to się dziś powiada, pojęcie prawdy ulega inflacji. Można je dołączyć, jako funkcję P(a), do dowolnego sądu, czyli dołączyć tym samym do niego pewną dodatkową ekspresję jego roszczenia do ważności (nigdy nie konieczną, ale też nieszkodliwą) – wszelako im częściej to się czyni, tym mniejsza jest perswazyjna siła takiego zabiegu i takiej illokucji.

Druga skrajność polega na utożsamieniu prawdy z byciem sobą bytu, z tożsamością. W tym przypadku wzorowym użyciem słowa „prawda” jest powiedzenie o jakimś przedmiocie, że jest prawdziwy, to znaczy jest sobą, tym, za co się podaje, jest taki, jak go rozumiemy, nie rozmija się ze swą nazwą i pojęciem, nie uchyla względem intencji skierowanego ku niemu sądu. W tym znaczeniu prawdziwość równa się rzeczywistości czegoś, a prawda epistemiczna, prawda sądu , jest uznaniem w bycie tego, co rzeczywiste, jest potwierdzeniem przez umysł bycia sobą, własnego sensu i własnej tożsamości (w tymże sensie zapośredniczonej) tego, co jest. Prawdziwy jest więc sam byt – jest on sam swoją prawdą i jest sobą o tyle, o ile wyraża sobą swoją prawdę, czyli swój sens. Prawdą rządzą więc te same prawa co samym bytem, a pojęcie prawdy powinniśmy rozpatrywać w analogii do pojęcia bytu. Dlatego też o ile każde rozważanie bytu prędzej czy później kieruje się ku ujęciu poprzez pojęcie bytu całości i wszystkości tego, co jest, a więc ku idei bytu jako tylko bytu i do końca bytu, jako rzeczywistości ostatecznej i absolutnej, o tyle też namysł nad ideą prawdy kieruje nas ku pomyśleniu uniwersalnej, przejrzystej całości sensu, jaki przedstawia sobą byt w ogóle. Inaczej mówiąc, prawda znaczy tu tyle co Byt – znaczy Absolut. Taki jest sens dobrze znanego fragmentu Parmenidesa.

Wątki teorii Heglowskiej rozpięte są pomiędzy tymi skrajnymi ideami. Sztuka, jakiej dokonuje Hegel, polega na tym, aby obu tym skrajnościom oddać sprawiedliwość, a zarazem wyjść poza nie, lecz i poprzez nie, to znaczy: posługując się nimi. Dlatego Hegel przede wszystkim przyswaja sobie niepodważalną prawdę obu tych skrajnych punktów widzenia. Ujęcie redundancji prawdy i obojętności predykatu „prawdziwy” dla wartości własnej sądu oraz procesu uznawania jakiegokolwiek sądu, uznawania zależnego wyłącznie od jego własnej treści i odpowiednich (przedmiotowych – że p – a nie metaprzedmiotowych – że p jest prawdziwe) dowodów, odbywa się u Hegla w teorii bezpośredniości, będącej częścią teorii refleksji. Byt bezpośredni, stanowiący jedynie coś w sobie, siebie po prostu, nie jest nawet przedmiotem. Nie ma w nim różnicy treści i formy, zjawiska i rzeczywistości, podmiotu własności i własności – nie ma w nim żadnej ontologii. Jest on niczym z tych rzeczy, które moglibyśmy mu przypisać, jest więc dokładnie niczym. Ta sprzeczność: być, a zarazem być niczym, negacja, ruch samozaprzeczenia jest jego całą rzeczywistością. Nic prawdziwego o bycie jako bezpośredniości, jako prostej, bezrefleksyjnej identyczności, powiedzieć się nie da. Jest on dokładnie tym, co rozumiemy przez słowo „nic”. O niebycie nie ma właśnie nic do powiedzenia. Początkiem wszelkiej możliwości poznawania i orzekania jest dopiero struktura ontyczna przedmiotu, która prefiguruje strukturę orzekania. Przedmiotem bowiem jest to, co posiada własny podmiot w sobie, co jest w sobie zapodmiotowane, orzekanie zaś stwierdza każdorazowo przynależność jakiegoś sensu (na przykład jakiejś cechy) do swego podmiotu i poprzez to do samego siebie jako swego własnego podmiotu (na przykład cechy do podmiotu cechy, który to jako cecha dopiero w ogóle konstytuuje). Rozziew w obrębie tego, co identyczne z sobą, lecz posiadające swoją jedność dzięki wewnętrznemu rozszczepieniu, które zostaje jednak pokonane (zapośredniczenie), nazywa się negacją. Jej pierwotną formą jest owa różność, lecz zarazem ścisła jedność bytu i niczego w bycie bezpośrednim, a więc takim, powiedzmy, jaki „jawi się” rzęskom pantofelka. Potem jednak mamy do czynienia z negacją wszędzie tam, gdzie występuje jakakolwiek różnica w obrębie jakiejkolwiek rzeczywistej czy choćby tylko postulowanej, założonej jedności. Jeśli czerwień jabłka różni się od samego jabłka i tego, co „w nim” przyjmuje cechę czerwoności, to jest to postać negacji. Jeśli jabłko ciąży ku ziemi i napiera na stół, a stół na nie, to ten moment potwierdzenia identyczności tych dwóch przedmiotów, jako wstępujących w relację akcji i reakcji dzięki wspólnemu uczestniczeniu w relacji ciążenia, jest zarazem postacią negacji, wyrażoną schematycznie w ten sposób, że „jabłko i stół oddziałują na siebie siłami przeciwnie skierowanymi”. I tak dalej – w każdym przypadku jakiejkolwiek różnicy, jakiegokolwiek określania czegokolwiek, jakiegokolwiek działania, jakiegokolwiek procesu mamy do czynienia z jakąś postacią negacji. Bez niej nie ma bytu i bez niej nie ma też poznawania. Każda rzecz jest sobą, jest swoją własną prawdą, a więc swą istotą tylko o tyle, o ile nadaje rzeczywistość i wychodzi ponad rzeczywistość jakiejś postaci negacji. Rzeczywistość, prawda bytu, jest samym tym ruchem, samym dzianiem się, pracą negacji.

Tam gdzie nie możemy przedstawić sobie rzeczywistości bez wyobrażenie sobie zarazem jakiejś postaci odnoszenia się czegoś do siebie samego, bez wyobrażenia sobie pewnej postaci zwrotności, tam mamy do czynienia z refleksją (refleksyjnością) – w najogólniejszym sensie tego słowa. Już samo bycie przedmiotem zakłada ten moment odnoszenia się do siebie. Przedmiot, jako podmiot samego siebie, potwierdza swą identyczność, eksponuje sobą samego siebie, swą istotę. Tym samym jest nie tylko czymś w sobie, ale i dla siebie, czymś odniesionym do siebie samego i nie do pojęcia poza tym odniesieniem, nie do pojęcia inaczej niż jako podmiot siebie. Dlatego przedmiot (substancja) jest sobą wtedy, gdy kieruje się ku sobie samemu, gdy jest „refleksyjnym skierowaniem ku sobie”. Przejawia się to w wewnętrznym rozwarstwieniu przedmiotu na „niego samego” i „jego sens’, na jego „byt” i jego „istotę”, na jego „byt w sobie” i jego „zjawisko”, wreszcie na jego „istotę” i „odpowiadające” jej „pojęcie”. Teoria Hegla, która referuje rozmaite momenty tego rozwarstwienia wynikającego z momentu refleksyjnego w przedmiocie, a więc rozmaite postacie negatywności widoczne z różnych punktów widzenia na przedmiot, nazywa się teorią pozoru (Schein). Słowo „Schein” wyraża sobą zarówno pozorność, jak i przejawianie się, a więc stanowienie siebie jako widoczne od zewnątrz i wydane z własnej substancji bytu ku określającej ją zewnętrzności. Poważne myślenie o bycie, prawdziwa spekulacja przezwycięża, rzecz jasna, te rozmaite postacie rozwarstwienia, nie zatrzymując się na kontemplowaniu różnicy, jaka zachodzi pomiędzy bytem jako własnym podmiotem (arystotelesowska substancja jako substrat) a bytem jako totalnością własnych określeń (arystotelesowska substancja jako forma), czy też pomiędzy rzeczą, jaką „jest ona sama w sobie w rzeczywistości”, a tym, „jak się ona przedstawia lub jak jest ona pomyślana w pojęciu”. Są to wszystko rozmaite przypadki ujawniania się przedmiotowości jako formy bytu określonej przez refleksyjne skierowanie ku sobie. Oto pies widzi swą kość w różnych stron, wącha ją i liże, doznając całego bogactwa treści zmysłowej w obszarze negacji rozciągającym się pomiędzy podmiotem i jego określonościami, całością i jej wyglądami i stronami, całością i częściami. Tego rodzaju stosunki w obrębie przedmiotu derywować można zarówno z samego pojęcia kości, jak i z fenomenologicznej analizy sposobu doświadczania jej przez psa. Rozziew pomiędzy „zjawiskiem kości”, „zespołem dat wrażeniowych” etc. a „kością samą w sobie”, „tym, co będąc czymś w sobie i dla siebie jawi się jako kość” jest kontynuacją rozwijania idei (pojęcia) przedmiotu, tyle że ten akurat moment refleksyjny łatwiej uchwycić w analizie stadium świadomości, w którym pan psa patrzy na jego kość, niż w analizie świadomości samego psa. Na dalszym jeszcze etapie warto wziąć pod uwagę „świadomość paradoksalną” jakiegoś osiemnastowiecznego filozofa, któremu idea fenomenalistyczna, pojęcie owego zjawiska, które tyleż przesłania, co odsłania rzecz samą, wydawało się kluczem do wszelkiej metafizyki.

Cóż, każdy z tych stosunków: podmiot własności – własność, część – całość, rzecz sama – zjawisko, rzecz – jej pojęcie etc. ma swoją prawdę, czyli jakiś udział zarówno w konstytucji samego bytu, jak i w dziejach rozumienia bytu, a więc w historycznym pojęciu bytu. Każdy z nich jest jednak zarazem zarzewiem fałszu – wtedy, gdy jednostronnie podaje się go za całość sensu bytu. Powiedzieć, że prawda jest nieoddzielna od samego bytu, czy że pojęcie jest samo swą własną prawdą to powiedzieć prawdę, pod warunkiem jednak, że nie zamyka nam to drogi do innych prawd, jako pewne wszystko, co mamy do powiedzenia. Jeśli mielibyśmy zatrzymać się na ujęciu tego rodzaju partykularnych momentów, wtenczas dowiedlibyśmy swej wąskomyślności, ciasnoty i dogmatyzmu. Podobnie też kultywowanie paradoksów związanych z wyobrażeniem fenomenalistycznym, nieustanne przywoływanie idei rzeczy w sobie, do której mocą ustanowienia a priori nie ma poznawczego dostępu, kontemplowanie paradoksów metafory przestrzennej zaangażowanej w wyobrażenie „zgodności” sądu z rzeczą (co pomiędzy nimi?, gdzie stanąć, by zgodność tę ujrzeć?) jest jedynie beznadziejnym ugrzęźnięciem w pewnym etapie myślenia pojęć przedmiotu, prawdy, poznania, a beznadziejnym tym bardziej, im natarczywiej oczekuje się, że rozwiązanie paradoksów zostanie sformułowane w tym samym języku, w jakim sformułowano same te paradoksy. Oto nie ma jednak żadnej bajki o podmiocie, zjawisku i rzeczy, które najpierw rozsuwamy od siebie w jakiejś przestrzeni epistemicznej, której sens nie wykracza poza składniki sensu tych trzech instancji, a potem jakoś zsuwamy ku sobie i doprowadzamy do jedności, ogłaszając raz na zawsze zwycięstwo idei prawdy i ostateczne pokonanie sceptycyzmu. Takiej bajki nie ma, bo jej druga część nie mogłaby być zgodną kontynuacją pierwszej, lecz jej denuncjacją, zaprzeczeniem samooczywistości tego, co w niej jako samooczywiste zostało potraktowane. Uprawianie filozofii tak, jakby każdemu należała się odpowiedź respektująca jego słownictwo i jego sposób konceptualizacji doświadczenia, jest przedsięwzięciem niemożliwym i absurdalnym. Prawda filozofii, prawda rzetelnego i odpowiedzialnego myślenia rodzi się z wysiłku wydobycia się ponad prostactwo paradoksu, ponad rozdęte do rozmiarów absolutności opozycje pojęciowe, ponad jednostronność poszczególnych określeń i tez, których perswazyjna moc czyni nas przez jakiś czas nieczułymi na inne strony zagadnień i aspekty rozważanej rzeczy. Dotyczy to również samego zagadnienia prawdy. Niczego tu się nie zrozumie, gdy będzie się jedynie „wyróżniać stanowiska” i rozważać argumenty za i przeciw. Metaforyka stanowisk i owych „za i przeciw” aż cuchnie praktycznoempirycznym, negocjacyjnym kontekstem, z którego jest zaczerpnięta, i ma z grubsza tyle wspólnego z filozoficznym myśleniem, co głosowanie. Pytanie na przykład, czy jest Hegel zwolennikiem „koherencjonistycznej teorii prawdy” jest naiwne. Hegel nie jest uczestnikiem sesji plakatowej stojącym pod kartką, na której wyłuszczyłby w jednym zdaniu swoją tezę na temat prawdy, aby troszkę posiłkować się na argumenty z chętnymi do dyskusji. Można za to zapytać o to, w jaki sposób w systemie Hegla uwzględnia się tę prawdę czy też ten moment prawdy o prawdzie, który skrótowo wyraża formuła „koherencjonistycznej teorii prawdy” czy „klasycznej teorii prawdy” etc.

Co do zgodności myśli (pojęcia) z bytem, to obecność tej prawdy o prawdzie w myśleniu Heglowskim, sposób jej przyswojenia przez Hegla został tu już częściowo wyjaśniony. Podobnie i z kolistą myślą, że rękojmią prawdy jest w jakiejś mierze jednozgodność prawd (sądów pretendujących do prawdziwości). Warto jednak odnieść się do tego wprost. Powiemy więc, że byt, stanowiąc jedność ze swym własnym sensem, byt jako myśl, jest swą własną prawdą i w tym sensie poświadcza siebie przez zgodność z sobą w swym Pojęciu, a Pojęcie poświadcza swą rzeczywistość, prawdziwość skupionych wokół niego określeń, w przejawianiu się bytem – fizycznym i historyczno-duchowym. Zamiast o zgodności myślenia i bytu należałoby mówić raczej o przynależności do siebie, która ujawnia się pomimo wszelkie negacje, jakie je od siebie rozsuwają (na przykład pomimo różnicy pomiędzy rzeczą fizyczną a jej pojęciem). To przezwyciężanie pracy negacji, czyli zapośredniczenie (będące oczywiście dalszą pracą negacji), jest elementem, czyli substancją rzeczywistości. Prawdą jest to, co rzeczywiste, to, co przeprowadza negację poprzez jej własną prawdę, poprzez jej własną rzeczywistość ku negacji tej rzeczywistości, a więc ku nowej rzeczywistości i nowej prawdzie jedności tego, co wcześniej rozdzielała negacja. W ten sposób przynależność do siebie myślenia i bytu, prawda jako zgodność, okazuje się nie martwym formalizmem, ale żywym ruchem, procesem stawania się założonej abstrakcyjnie i założonej jako coś abstrakcyjnego (jeszcze przez eleatów) zgodności myślenia i bytu. Dlatego też pojęciem nadrzędnym w stosunku do pojęcia prawdy, pojęciem, poprzez które prawda uzyskuje wartość pojęcia czegoś rzeczywistego, jest samo pojęcie rzeczywistości. Tylko to, co rozumne (prawdziwe), jest rzeczywiste, i tylko to, co rzeczywiste, jest rozumne (prawdziwe). Ani byt nie wyprzedza rozumu, ani rozum bytu – tym, co pierwsze, jest prawdziwa rzeczywistość i rzeczywistość prawdy jako coś zrazu założonego, co jednak w toku dziejów bytu i rozumu ma stać się rzeczywistością dokonaną, spełnioną. Gdy chodzi zaś o kwestię jednozgodności prawd jako rękojmi ich bycia prawdami właśnie, to trzeba powiedzieć, że sub speciae aeternitatis, z punktu widzenia absolutnego rozumu, sprzeczność wszelkich określeń, jakie myślenie pojęcia przechodzi w swej historii, zostaje rozwiązana, czyli zrozumiana w swej konieczności, wraz z całym szczegółowo przemyślanym procesem, który poszczególne sprzeczności, kiedyś aktualne, dezaktualizuje, przeprowadza z rzeczywistości w przeszłość ducha. Z absolutnego punktu widzenia patrząc, znikają zróżnicowania, a więc i myśl o wzajemnej zgodności wszelkich prawd jako istocie prawdy w ogóle zlewa się z myślą o ostatecznym pogodzeniu ze sobą myślenia i istnienia w spokojnej pełni. Ale: owego absolutnego punktu widzenia filozof nie zajmuje, lecz co najwyżej antycypuje go w takich jak właśnie tu podane przeze mnie określeniach, po to tylko, by posiadając abstrakcyjną ideę myślenia jako jednolitego przedsięwzięcia, móc świadomie podjąć ją jako jedynie regulatywny ideał, wzywający do pracy szczegółowego przemyśliwania wszystkich pojęć i określeń, zarówno w porządku logicznym, jak i historycznym, bez żadnych skrótów, jakie formalistyczny a leniwy umysł chciałby podejmować w imię principium: „skoro i tak wiadomo z góry, do czego mamy dojść, nie ma potrzeby zatrzymywać się przy szczegółach”. Wezwanie do sumiennej pracy myślenia pojęcia jest naczelnym przesłaniem heglizmu. Trzeba przyznać, że podobnie szlachetne pobudki leżą u podstaw idiosynkrazji wielu filozofów w stosunku do nadużywania pojęcia prawdy dla celów perswazyjnych oraz prób zastępowania przez „rozważanie zagadnienia prawdy, kryterium prawdy i niezawodnej metody prawdziwego poznania” tego wszystkiego, co jest po prostu rzetelnym badaniem i dociekaniem, kierującym się własnym pojęciem tego co badane i związanym z tym doświadczeniem. Metateoretyczne ciągoty obce są Heglowi, który potrafił wznosić się ponad rozmaite formy jednostronności ujęć w znacznie subtelniejszy sposób, niż poprzez deklarację, iż oto teraz staną się one jako takie przedmiotem odrębnej analizy.

Wyjaśnia się więc w tej chwili, w jaki sposób obecna jest w myśleniu Heglowskim owa druga skrajność, polegająca na utożsamieniu prawdy z bytem, i to z bytem absolutnym. Myśl zupełna, ogarniająca sobą wszystko to, co jest do pomyślenia, myśl urzeczywistniająca do końca istotę rozumu, myśl, poprzez którą rozum staje się całkowicie przejrzysty dla siebie („powraca do siebie”) i przejrzyste staje się wszystko, co jest-do-pomyślenia i co dla rozumu, będąc poza nim, okazuje się zarazem jednak w nim, jemu całkowicie przyswojone – to Prawda, owa „prawda, która jest całością”, ta sama, jaką znamy z opisów umysłu Bożego. Ani najdoskonalszy nawet wykład systemu filozofii, ani wykład dziejów filozofii, ani żadna ziemska, zależna od czasu instancja ducha Prawdzie nie sprosta, lecz jej idea, ściśle teologiczna i ściśle teleologiczna idea jest jedyną ideą ostatecznego sensu wszystkich rzeczy, jaka pociągając nas ku sobie samej, przeprowadza nas po kolei przez wszystko, co-jest-do-pomyślenia, chroniąc dzięki temu przed mędrkującą gnozą lub nazbyt łatwym mistycyzmem, gardzącym barwami stworzenia. Tym samym absolut prawdy, totalność sensu jako suwerenna własność i własna substancja absolutnego ducha nie ma nic wspólnego z wizją kunsztownej sieci atomalnych prawd powiązanych ze sobą związkami logicznymi – prawda jako całość nie jest żadną całością sumatywną, agregatywną czy nawet „systemową”, a tym samym nie jest instancją logiczną, czymś należącym do dziejów poznania. Wręcz przeciwnie, to, co należy do nauki, tylko pod tym warunkiem może być w ogóle prawdziwe, że jest momentem rzeczywistości nauki, czyli konieczną, umotywowaną negacją (co nie znaczy, że jedynie prostym zaprzeczeniem, lecz także: rozwinięciem, uzupełnieniem), która z kolei stała się czymś historycznym, bo sama spotkała się z negacją, do której też się przyczyniła. Ten sens prawdy – jako rzetelnego miejsca w dziejach poznania, niezrozumiałych i w ogóle niemożliwych bez danego ogniwa – jest właściwie jedynym rozumieniem pojęcia prawdziwości, jakim uczeni posługują się dziś w odniesieniu do swych teorii. W czasach Hegla nie było jeszcze okazji po temu, by wśród uczonych mogła utrwalić się pewność co do tego, że rezultaty ich pracy są z natury czymś historycznym, że zostaną wkrótce przezwyciężone bądź wchłonięte przez przyszły rezultat – doskonalszą, wszechstronniejszą i ogólniejszą teorię. Nic dziwnego, że porywająca koncepcja wiedzy jako zapośredniczenia, odnosząca te generalne reguły heurystyczne nie do teorii, ale już do najmniejszych całości sensu – pojęć, sformułowań, tez, opisów, a więc tego wszystkiego, co obejmuje sobą ów nader zręczny termin „określenie” – nie mogła się przyjąć. Jeszcze czekały nas całe pokolenia wierzących w naukę jako kolekcję prawd, dziewiczo nieświadome dokonań klasycznej filozofii niemieckiej, począwszy od Kanta, a zarazem skłonne do równie dziewiczej ekscytacji każdą, najbardziej nawet wstępną i naiwną myślą, która mogłaby zmącić jasną ideę wiedzy jako „odwzorowywania obiektywnej rzeczywistości”, „opisywania faktów i indukowania praw nimi rządzących” itd. A jednak adresaci książek Hegla byli w pewien sposób lepiej przygotowani do ich lektury niż dzisiejsza publiczność. Oto bowiem w przeciwieństwie do naszych czasów, w początkach XIX wieku w Niemczech utrzymywało się wśród filozofów żywe zainteresowanie Kantowską koncepcją filozofii krytycznej, a jej podstawowe idee – lepiej czy gorzej rozumiane – były jakoś obecne w umysłach akademików, niekoniecznie tylko filozofów. Dziś natomiast, z punktu widzenia świadomości ogólnej publiczności filozoficznej, żyjemy w epoce przedkrytycznej, przedkantowskiej. Świadczą o tym obiegowe wypowiedzi przypisujące Kantowi całkowicie nietranscendentalne stanowisko, a mianowicie jakoby głosił on, iż umysł poznaje zjawiska narzucając na bezład danych wrażeniowych swoje porządkujące kategorie zmysłowości i kategorie konceptualne, dzięki czemu wprawdzie nie poznajemy rzeczy samych w sobie, a więc takimi, jakimi one są naprawdę, ale za to mamy pewność trwałego ugruntowania wiedzy o zjawiskach w podmiotowych warunkach możliwości tej wiedzy, które też możemy dokładnie badać w „krytyce rozumu”. Otóż to wszystko jest Hume’em, a nie Kantem – filozofią niekrytyczną, zaklętą jeszcze w bajce o podmiocie, półprzezroczystej zasłonie zjawiska i rzeczy „takiej, jaką jest naprawdę”, bajce kończącej się w najlepszym wypadku mądrościowym sceptycyzmem. Transcendentalizm tu się dopiero zaczyna i zaczyna się jako „nowa bajka”, czy jak kto woli: jako jawa po przebudzeniu z drzemki. Hegel zaś adresuje swoją teorię wiedzy do filozofów, którzy nie tylko mieli za sobą dziecinne pytania epistemologii przedkantowskiej i dziecinne ekscytacje przebłyskami rozumienia, że poznanie nie jest malowaniem możliwie realistycznych obrazków farbami pojęć i danych wrażeniowych na płótnie mózgu, ale mieli za sobą... doświadczenie kryzysu filozofii transcendentalnej, częściowej porażki przedsięwzięć Schellinga i Fichtego. Hegel pokazuje, że nie wystarczy trzymać się tej prawdy, jaką filozofia transcendentalna odsłania, a mianowicie że wiedza i cała jej substancja, a więc wszelki sens, jest życiem wewnętrznym, własną stroną wewnętrzną, immanencją i tylko podmiot jest rzeczywistością, i tylko w jego prawie szukać można rękojmi wszelkiej prawdy i wszelkiej pewności. Uparte powtarzanie tych szlachetnych prawd przeradza się w jałową mantrę (jakże męcząca bywa ona u Husserla!), w zbanalizowaną abstrakcję, a co więcej – uzależnia umysł od nawyku polemizowania z coraz bardziej zapadającymi się w przeszłość tradycjami klasycznej metafizyki i przedkrytycznego okresu filozofii nowożytnej. Hegel pokazuje, że bez popadania na powrót w naiwność, czy też raczej decydując się na coś w rodzaju „kontrolowanej naiwności”, można w krąg dialektyki włączyć najświętsze imponderabilia filozofii transcendentalnej i decydować się na rozmaite modi dyskursu metafizycznego, na przykład na mówienie „tak, jakby rzecz opowiadała o sobie samej”, „tak, jakby miało sens powiedzenie, że coś jest niezależne od poznającej jaźni”, „tak, jakby rzecz istniała dzięki myśleniu o niej przez jakieś ja” czy „tak, jakby rzecz rozmawiała z innymi rzeczami”. Odwaga Hegla korzystania z tych środków heurezy, swoboda, z jaką wydobywa się on z dusznego klimatu, jaki wytworzył po Kancie strach przez powrotem do niekrytycznego sposobu myślenia, jest imponująca. Hegel zdawał się wierzyć, że dając się ponieść fali konieczności Pojęcia, nurzając się w żywiole spekulacji i z oddaniem studiując niezliczone, często bardzo lokalne związki dialektyczne, a więc (jakże to zaskakujące!) wyrzekając się na co dzień wszechogarniających perspektyw na rzecz szarego trudu analizy, przemierzy geografię sensu, zwiedzi wszechświat prawdy, a przy tym na własnej skórze, we własnym doświadczeniu intelektualnym pozna całą nędzę sceptycyzmu. Jestem pewien, że zarówno ta wiara, jak i ten zadziwiający znój intelektu, którego świadectwem są tak liczne dzieła, zaprowadziły go do celu. Tylko praca (myślenia) nas wyzwoli (od mierności i sceptycyzmu) – takie jest osobiste przesłanie filozofa Hegla. Zauważmy, że podobna wiara, podobne wezwanie, podobny stosunek do sceptycyzmu motywuje do pracy obojętną na Hegla większość naszych kolegów, a mianowicie filozofów analitycznych. Jakże heglowskie jest to pośmiertne zwycięstwo Hegla!

								Kraków 2003