Jan Hartman

O wyższości ideałów nad ideami
[Opublikowane w: Wartość bycia. Profesorowi Władysławowi Stróżewskiemu w darze, Kraków-Warszawa: PTF 1993, ss. 186-206.]

Profesor Władysław Stróżewski należy do filozoficznych tradycjonalistów, na przekór panującej atmosferze dających wyraz przekonaniu, że myśl oprzeć można rzetelnie na czymś trwałym, niezmiennym i w zasadzie dostępnym poznawczo. Przekonanie to może kierować umysł ku różnym podstawom. Jeśli podstawy szuka się jednak raczej u podłoża obiektywności niż w podmiocie, to znaczy na ogół, że w jakiś sposób uznaje się (wierzy?, akceptuje?) istnienie idei, resp. jakiejś idealności. Ci, których to dotyczy, stanąć muszą przed problemem ontologicznego języka, którego używają i którego używać powinni; każdy z nich musi sobie odpowiedzieć na pytanie: co właściwie uznają w kwestii idei i jak w ogóle o idealności mówić? Chciałbym w tym szkicu przypomnieć intuicje związane z ideą, trudności, których idea nam przysparza – po to, aby to pytanie, jak mówić o idealności, ukazało swą ważność i zasadność. Nie chodzi tu o żadną konkretną koncepcję idei, lecz ciężar semantyczny tego słowa, który – niezależnie od poglądów na temat idei – znosić musimy dopóty, dopóki słowa tego używać będziemy w modus afirmatywnym. Jeśli byłby to z różnych względów ciężar niewygodny, to chciałbym zaproponować podniesienie filozoficznej rangi terminu „ideał”, który mógłby, moim zdaniem, w sposób naturalny i zgodny z konotacjami tego słowa w języku potocznym przejąć częściowo znaczenie idei, chroniąc nas jednocześnie przed najbardziej kłopotliwymi aspektami idei idei.

Doświadczenie

Uznając idee (niech służy nam za najbardziej neutralne słowo: uznawać), ulega się roszczeniu kilku doświadczeń intelektualnych (tzn. przeżywanych intelektualnie – bez dominacji strony naocznościowej). Pierwsze z nich to złożone doświadczenie aprioryczności (w sensie nieempiryczności) sposobu uznawania czegoś – to, co aprioryczne, współdane jest nam, a może tylko współwystępuje z samym charakterem aprioryczności, na który składa się przeżywana jakość bycia przez daną treść właśnie czymś danym, ale jednocześnie czymś niejako więcej niż nam-danym (i tym samym zdanym na nasze zawodne zdolności receptywne), lecz udostępniającym się (resp. udostępnianym) jakby poza samym przebiegiem aktu poznawczego, który mógłby to zniekształcić; ten moment aprioryczności nazwać możemy iluminacyjnością. Związany jest z nim moment obowiązywalności (tego, co dane) jako czegoś, czego treść jest sama swoją prawdą, obowiązującą właśnie dlatego, że autonomiczną – nie podlegającą żadnej ingerencji pod groźbą zniszczenia jej tożsamości; 2 + 2 = 4 to prawda dana w ten właśnie sposób.

Drugie doświadczenie, w którym formuje się nasze uznawanie idei, to doświadczenie abstrakcyjności, które towarzyszy ujęciom (przeżyciom rozumienia) różnych treści nie wiązanych (w przypomnieniu lub aktualnym przeżyciu) z konkretnym przedmiotem czy stanem rzeczy. Myśląc o czymś w ogóle, współdoświadczamy tego w ogóle jako ogólności: to coś w ogóle nie jest ani jedno, ani wiele, lecz jest w swoisty sposób „blade” – wyzute z treści i przez to formalne, lecz zarazem pozytywnie treściowe, tak jak kontur, który jest formą do wypełnienia i rysunkiem zarazem. Jeśli to doświadczenie abstrakcyjności, konstytutywne dla pojęcia idei (i pojęcia), nie towarzyszy doświadczeniu aprioryczności, lecz raczej uderza nas naoczność tego, co dane jako autonomiczne i obowiązywalne, to mamy wtedy zapewne do czynienia z czymś, co nazywane bywa jakością idealną; również ona jest ogólna, ale nie w sensie formalnego charakteru, jak abstrakty, lecz jako coś, co jest tylko swoją treścią, wyczerpuje się bytowo w swej tożsamości jako „takie oto”, nie pozostawiając już miejsca na nic, co określałoby to jako coś pojedynczego.

Trzecie doświadczenie, które prowadzi nas ku ideom, to doświadczenie eksploracji. Doświadczane przez nas jako autonomiczne i obowiązujące treści abstrakcyjne (formalne) prezentują się sukcesywnie, a nie w pojedynczym akcie, nie tracąc przy tym w zasadzie owego charakteru aprioryczności sposobu dania, choć w miarę kompilacji i rozbudowywania się abstrakcyjnej struktury coraz słabiej się ona zaznacza (od najsilniejszej postaci charakteru eidetyczności przez logiczną oczywistość do słabej postaci spekulatywnej czy dialektycznej słuszności). W eksploracji „treści” abstrakcyjnych sekwencją nowych ujęć wydaje się kierować zarówno to, co treściowe jako „motywujące” (jedna treść abstrakcyjna „motywuje” drugą), jak i to, co formalne jako activitas tego motywowania. Jednocześnie oba te czynniki (treściowy i formalny) wydają się być zakorzenione poza określonym zespołem powiązanych treści abstrakcyjnych, na przykład w abstrakcyjnej treści „obraz” eksploracja: „składa się z barwnych figur – figury domagają się tła...” to, co treściowe, wydaje się mieć swoje locum poza możliwymi obrazami, w dziedzinie jakości, a to, co formalne (na przykład „odcinanie się od tła”, „bycie tła szerszym od figur”), też wydaje się mieć swoją autonomię i obowiązywalność poza możliwymi obrazami, a to jako ogólności formalno-logiczne.

Doświadczenie aprioryczności ma swój tetyczny odpowiednik w domniemywanej autonomii czy samoistności, a w doświadczeniu eksploracji konstytuuje się w ogóle przedmiot (idealny) jako przedmiot właśnie, czyli jako coś w pewien sposób ustrukturowane i wypełnione określoną treścią. Natomiast doświadczenie abstrakcyjności, w którym to, co dane, domniemane jest jako ogólne i formalne, nie znajduje wyrazu w wystarczająco zrozumiałych sądach i raczej rodzi pytanie o sens tej ogólności i formalności oraz o stosunek tego, co ogólne i formalne, do tego, co jest „jednym”, będąc zarazem „jednostkowym”, czyli do konkretu.

W skrócie i uproszczeniu tak rodzi się idea: rodzi się jako coś (autonomicznego i mającego swą zawartość) i od razu coś problematycznego, obciążonego pytaniem „gdzie?”, bo przecież jest ona „nie tam, gdzie inne rzeczy”, oraz zbliżonego do innych dziedzin, na które nas otwiera: jakości (danych?), praw logiki (transcendentalnych?), Pojęcia.

Konotacje i uwikłania

Doświadczenia, wobec których legitymuje się potrzeba uznawania idei, zgodnie z charakterem tego, co się w nich pojawia, a więc właśnie samych idei, ulegały w historii raczej konceptualizacji, niźli były pielęgnowane i opisywane jako rodzaj przeżycia. „Idee” obrosły więc „koncepcjami idei”, a także technicznymi „znaczeniami u różnych autorów”. Fenomenologiczne podejście do zagadnienia idei, a więc takie, które tu na początek przyjęliśmy, może nie jest przeto najbardziej adekwatne w stosunku do pola zainteresowań i filozoficznej wrażliwości tych, którzy przed pojawieniem się fenomenologii przez stulecia używali pojęcia idei; jest ono jednak właśnie dzięki temu heurystycznie dogodniejsze, jeśli ma się na uwadze możliwość rezygnacji z uznawania idei w ogóle. Niemniej jeśli mamy ogarnąć ów „ciężar semantyczny” idei, to wgląd fenomenologiczny musi zostać przyporządkowany faktycznym konceptualizacjom (i problematyzacjom), które idei towarzyszą.

Doświadczenie aprioryczności, któremu w wymiarze konstytucyjnym odpowiada charakter autonomiczności, a w porządku tetycznym konieczność (resp. aprioryczność lub analityczność) sądu o idei, skłania do silnych roszczeń ontologicznych i epistemologicznych, przez co obecne jest ono jakoś w każdej filozofii fundacjonalistycznej i metafizycznej. W dziedzinie ontologicznej znajduje ono wyraz w przypisywaniu idealności koniecznym apriorycznym związkom i stosunkom, które konstytuują zarówno logikę, jak i w konsekwencji relacje między pojęciami, umożliwiając naukę i metafizykę. Dane nam natomiast, jak wspomnieliśmy, w zbliżony sposób jakości idealne, czyli to, co treściowe i wyczerpujące się bytowo w swej tożsamości jako to-oto, co jest dane, nieraz służyły za podstawowy budulec filozoficzny, głównie w systemach epistemologicznie (refleksyjnie) zorientowanych, i ujmowane bywały od strony przeżycia (na przykład kartezjańskie idee czy sense data). Charakter iluminacyjności z kolei współodpowiada za domniemanie istnienia tego, co w ten sposób dane, w separacji od świata empirycznego, który sam jest nam dany w ten sposób, że jawny jest dla nas związek między naszym aparatem poznawczym (zmysłowym) a postacią, w jakiej nam się ten świat jawi (jako widzialny, słyszalny, dotykalny). Ideom więc przypisuje się, zgodnie ze sposobem, w jaki się nam prezentują, zaświatowość, a jeśli mogą mieć styczność ze światem empirycznym, to konsekwentnie – udzielanie się światu. Roszczenia epistemologiczne, które wywołuje doświadczenie aprioryczności, są jeszcze wyraźniejsze – to, co tak dane i rozpoznane jako istniejące autonomicznie i niezmienne, wydaje się najwłaściwszym przedmiotem poznania, jeśli ma ono dostarczać prawd pewnych i niezmiennych. Przekonanie to leży zarówno u podstaw logiki, jak i dialektyki, pojętej jako stopniowe i niedoskonałe podążanie za koniecznościami wyznaczonymi przez idee (resp. pojęcia, bo w tym kontekście pojęcie jest co najmniej tak samo obecne), w drodze ich rozwijania i badania związków wzajemnych, czego zasadnicza możliwość dana jest nam w doświadczeniu nazwanym tu doświadczeniem eksploracji.

Doświadczenie abstrakcyjności, które, jak się sądzi, pojawia się jako efekt specjalnych czynności umysłu, stanowi źródło i legitymację wszystkiego, co w myśleniu występuje jako formalne i ogólne. Żeby jakakolwiek prosta naoczność tego, co dane jako jakość (idealna), mogła wystąpić w iluminacyjnie i w ogóle apriorycznie danej (jako obowiązująca) strukturze – ustąpić musi ona miejsca w akcie ujmowania temu właśnie, specyficznie intelektualnemu przeżyciu, w którym konstytuuje się formalny związek i formalne (abstrakcyjne) odnoszenie się tego, co dane do czegoś innego (a więc niejako przeniesienie intencjonalności aktu do jego przedmiotu). Pojawienie się stosunku, czyli odnoszenie się do czegoś w ogóle, konstytuuje świat doświadczenia jako świat właśnie, a więc strukturę wypełnioną podmiotami stosunków; żeby użyć słowa „idea” w jednym z podstawowych historycznie sposobów jego użycia – pojawia się idea konkretu i ogółu, który do konkretów się odnosi. W procesie formowania się aparatu pojęciowego na użytek spekulacji to, co ogólne i formalne, zasadniczo pojęte być może albo od strony samego odnoszenia się, a więc jako znak (ściślej: signifié), dając akces do konceptualizacji doświadczenia w terminach (rozmyślnie używam tego makaronizmu, bo czasem nie ma dla niego dobrego ekwiwalentu w języku polskim) zasad, albo od strony samego przeżycia, które, gdy poddane refleksji, ukazuje to, co w nim dane, czyli w naszym wypadku coś ogólnego i formalnego, jako coś; podobnie jak na gruncie innych aktów, tak samo na gruncie ujęć abstrakcyjnych konstytuuje się więc przedmiotowość (w innym języku: „powstaje idea substancji”). W ten sposób u progu spekulacji pojawia się z jednej strony znak i zasada,a z drugiej właśnie idea.

Idea jako natura formalna i ogólna, a jednocześnie od samego początku występująca (domniemana) jako coś, czyli – przechodząc do ontologicznego języka narzuconego przez narodziny idei – podpadająca pod ogólną formę przedmiotu, wyostrza przeciwieństwo konkretu i ogółu, wzbudzając na gruncie spekulacji potrzebę znalezienia miejsca, pozycji metafizycznej, odpowiadającej obu przeciwstawnym charakterom (ogólności i konkretności), tym bardziej że już w czystej ogólności stosunku (występującej w porządku przedmiotowym jako odnoszenie się (pozostawanie w relacji) w ogóle, a w porządku analizy przeżyć jako intencjalność) zawiera się napięcie dystansu, którego językowy wyraz jest zresztą zawarty w rdzeniu tematycznym słowa „intencjonalność” i w przedrostku „od” słowa „odnosić się”.

Idea pojawia się więc razem z heurystyczną podstawą myślenia metafizycznego, czyli:
– po pierwsze, razem z przeciwstawieniem sfery, w której operuje i którą penetruje myśl, sferze tego, do czego się ona odnosi i do czego odnoszą się właśnie idee i wszystko, co ma naturę abstrakcyjną, formalną, logiczną;
•	 po drugie, wraz z rozumieniem zadania myślenia jako eksploracji świata idei (resp. pojęć, związków logicznych);
•	 po trzecie, razem z oczekiwaniem od wyników myślenia dostarczenia przedstawień różnych ustrukturowań (tak jak strukturalne jest odkrycie przeciwstawienia idealności światu konkretów), a więc „opisywania świata” (to wyrażenie, związane z „obrazowaniem”, „odwzorowaniem jednego w drugim” także należy, jak wiadomo, do tego porządku) jako układu różnych coś, które znajdują się gdzieś, czyli przedmiotów układających się w klasy i typy, obejmowane przez wyższe struktury (z naczelną zasadą strukturyzacji, która w charakterze zasady wystąpić musi jako hierarchizująca, bo hierarchia jest abstrakcyjnym określeniem racji wszelkiego porządkowania – zasadą hipostazowaną na ogół w postać tego, kto porządkuje strukturę i określa jej wewnętrzną hierarchię).

Tak rodzi się – z udziałem doświadczenia aprioryczności i abstrakcyjności, pojętym spekulatywnie jako doświadczenie, w którym dane jest coś istniejące gdzieś metafizyka obecności czegoś gdzieś i dla kogoś, porządku i podporządkowania. W takiej filozofii najważniejsze staje się wykrycie tego, co gdzie jest, co czemu podlega, co czym rządzi, co jest wzorem i modelem, a co naśladownictwem, kopią, odbitką, egzemplifikacją; co jest mocne i niezależne, a co jest słabe i skazane na zagładę, co naprawdę istnieje, a co jest tylko marnym refleksem bądź pozorem. (Począwszy od Heidggera, powiedziano to już dostatecznie wiele razy.)

Doświadczenie eksploracji buduje pojęcie idei, ukazując ideę jako posiadającą głębię, zasłoniętą treść, którą można penetrować i odsłaniać, czyli właśnie eksplorować. Jednakże komplikacja wykrywanych związków formalnych, którym bezwzględnie podlegać muszą zarówno treści naoczne, jak i to, do czego idee się odnoszą, wyprowadza nas poza granice pojedynczego aktu apriorycznego i abstrakcyjnego ujmowania (którego korelatem jest idea jako mająca swoją jedność, choć nie jest to jedność konkretu ani zbioru), a tym samym i poza granice idei. Następuje tu więc przekroczenie idei ku Pojęciu. A eksploracja Pojęcia staje się w miarę komplikacji coraz mniej oczywista, coraz bardziej subiektywna, przyjmując postać dialektycznej spekulacji. Jednocześnie coraz wyraźniejsza staje się „przestrzeń logiczna” i „świat jakości”, które zaczynają w systemie myślowym dominować nad ideami jako właściwa postać idealności, kontynualna i niezatomizowana jak „świat idei”. Nie może to pozostać bez wpływu na sposób, w jaki prezentują się nam idee, które wobec spekulatywnego doświadczenia, jakiego nabrał rozum, stają się bardziej problematyczne w swej jedności. Jedność ta bowiem jest teraz jednością na tle kontynualnej idealności, a ponadto ich apodyktyczna obowiązywalnosć budzi podejrzenia, przynajmniej ze stanowiska abstrakcyjnego (w którym żadna idea nie jest aktualnie dana), że może być często pozorem, tak jak pozorna bywa pewność w dialektyce. To samo co idee uczyniły światu, dzieląc go i hierarchizując, spotyka teraz je same: zamiast być ostateczną i wzorcową hierarchią, same zaczynają podlegać idei – powstaje idea idei, czyli to, czym jest qua idea oraz to, co się w niej treściowo zawiera. Odtwarza się w spekulacji taki sam schemat, jaki idee narzuciły światu, w którym każda rzecz odtąd ma w sobie to, co formalne, strukturalne, wiążące ją z innymi rzeczami, i to, co jej własne – „materialne”, „treściowe”, „jakościowe”. Ogólna, abstrakcyjna forma analizy to dzielenie, oddzielanie od siebie tego, co da się oddzielić, tak aby ze struktury (w której wszystko jest jeszcze żywe, wszystko gra, „pracuje”) powstał zbiór ułożonych obok siebie, nie w porządku żadnej hierarchii, ale właśnie rozłożonych, „nieczynnych”, lecz za to poindeksowanych części. Analiza – ta śmiercionośna broń, której używa spekulacja, gdy zaczyna się gubić w zawiłościach – dosięgła idei. W analitycznym ujęciu wszystko, co o idei da się powiedzieć – to, że jest jakimś specyficznym czymś, co łączy w sobie charakter formalności z obejmowaniem określonych treści, że ma „konturowy” charakter, który przeciwstawia jej sposób istnienia sposobowi istnienia konkretu, ale i zbioru konkretów, a więc to, że jest ogólna, że odnosi się do czegoś i coś pod nią podpada – wszystko to znajduje się w jednym szeregu (stworzonym przez czynność analizy) i zostaje imputowane idei, jako jej strona, jako to, czym jest ona qua idea, podlegająca idei idei. Nie mniej wyraźnie ulega korozji wyobrażenie idei, gdy w drodze spekulacji, tym razem syntezującej, utożsamiona zostaje, przynajmniej jako idea najwyższa, z całością idealności, stając się absolutem i całością Rozumu.

Zalążek obu dróg degradacji idei – analitycznej i syntetycznej – tkwi w niej (właśnie dlatego, że możemy tu powiedzieć: „tkwi w jej pojęciu”) od samego początku. Przez myślenie analityczne znaczenie słowa „idea” w filozofii sprowadzone zostało do czegoś podobnego do „szkieletu”, „planu”, „projektu”, „schematu”, „konstrukcji”, a przez myślenie dialektyczne – do „sensu”, „pomysłu”, „koncepcji” i po prostu „pojęcia"; w spekulacji zaś o najszerszych roszczeniach, pretendującej do totalności, „idea” staje się „ideą regulatywną”, „ideałem transcendentalnym”, a w końcu „ideą absolutną”.

Krytyka heurystyczna

Idea jako coś gdzieś, rządzące czymś, „niższymi sferami” bytu, narzuca nam, samym swoim pojęciem, pytania: „gdzie?” i „jak rządzi?”. Pytania te zaś domagają się przez swą formę odpowiedzi wskazującej miejsce – ideom i pozostałym sferom bytu – miejsce w logicznej strukturze i miejsce w hierarchicznych porządkach: prawdziwości i autentyczności bytu, doskonałości, zależności i niezależności, kierowania i podlegania. Istnieje kilka typów odpowiedzi: albo pozostawia się idealności jej odizolowany i niezmienny świat, zgodnie z tym, jak się ona początkowo jawi, albo „sprowadza się ją na ziemię”, inkorporując w rzeczy, jako ich formy, istoty, konstytuujące je samoprzedstawienia (w „monadach”), bądź wiążąc je w dynamiczną jedność funkcjonalną jako Rozum lub Duch, który staje się dla nich miejscem, a zarazem ożywia je, nadając im świadomość, ujedniając je z przedstawieniem, przez co ich władza wyjaśniona może zostać jako synteza a priori, działanie, wola, konstytucja transcendentalna. Powstaje dystans między idealnością (która jest teraz raczej inteligibilnością) a światem, dystans znoszony następnie, w dialektycznym procesie, wysiłkiem samego idealizmu, który w tej funkcji znoszącej nazywa siebie transcendentalnym. 

Również od strony doświadczenia aprioryczności wytwarza się dystans i rozziew, odpowiadający za epistemologiczne stylizacje tego samego procesu znoszenia, który został wymuszony przez ustanowienie dystansu metafizycznego. Jest to dystans między przedmiotem absolutnego i pewnego poznania, tym, co natury logicznej i racjonalnej, tym, co niepewne i doksalne, a nawet tylko dialektyczne. Opozycja tego, co ziemskie, i tego, co idealne, oraz opozycja tego, co subiektywne, i tego, co obiektywne, uzupełniona tu zostaje o przeciwstawienie tego, co pewne i dowiedzione, i tego, co niepewne bądź dogmatyczne. Tak zaczyna się epopeja problemu prawomocności, fundacjonalizmu i jego krytyki – punktów wyjścia i ostatecznych uzasadnień, idei bezzałożeniowości i bezzałożeniowej teorii poznania, poszukiwania bezpośredniego poznania i legitymacji w „rzeczy samej” jako absolutnej instancji sensu, „transcendentalnego znaczonego”.

Wszystkie te opozycje i problemy z nimi związane wykraczają daleko poza nominalną historię idealizmu, rozciągając się na całą właściwie filozofię. Bardzo dużo się w tej dziedzinie ludzkiego myślenia stało, ale idea i „idee”, intuicje z ideą związane, powstały w filozofii właśnie dlatego, że niezmienne jest to doświadczenie, które tak zdecydowanie kieruje nas ku idei. Jednak nie wolno nam się dzisiaj łudzić, że na zrośnięte z ideą pytanie „gdzie?” może kiedyś znaleźć odpowiedź, która będzie wskazaniem miejsca lub jakiegoś quasi-miejsca, topos czy nawet chora. Wiemy nazbyt dobrze, że pytanie o miejsce należy do zupełnie innych „gier językowych”, dotycząc w sposób wzorcowy świata materialnego i jego rozciąganie poza ten kontekst będzie już zawsze traktowane jako pretensjonalne i w gruncie rzeczy naiwne nadużycie języka. Wydaje się więc, że nie warto tak używać słowa „idea”, aby zaraz pytano nas: „co za idea, gdzie?”, aby zaraz trzeba się było bronić przed zarzutem metafizycznej maniery mnożenia bytów. Nie warto – bo przecież respektując doświadczenie, które wiedzie nas ku pojęciu idei, i używając przeto tego słowa, na ogół wcale nie chce się twierdzić tego wszystkiego, co potem staje się przedmiotem łatwych zarzutów; uniknąć ich jednak nie będzie można, nawet jeśli przezornie unikać się będzie samego kłopotliwego słowa. Być może „doświadczeniu idei” oddać można sprawiedliwość w mniej zobowiązujący sposób? Z drugiej strony jednak te wszystkie obawy wydać się mogą zbędne i nieaktualne:

Jeszcze niedawno występowała w filozofii potrzeba ostrzegania filozofów przed konkretnymi przypadkami działania prawa dialektycznego uwikłania: „Nie ma czystych faktów”, „Każde poznawanie jest interpretowaniem”, „Zupełna redukcja jest niemożliwa”, „Nie można postawić się całkowicie ponad dyskursem, w którym bierze się udział”. Te świeże niedawno jeszcze prawdy stały się dziś z kilku powodów niebezpiecznymi powiedzeniami.Przede wszystkim stały się takie proste i oczywiste, że zniechęcają do myślenia i prawdziwego przemyślenia fundacjonalistycznych projektów filozoficznych, które na pierwszy rzut oka zdają się tych oczywistości nie respektować. Ponadto prawdy te zajęły – dokładnie tak, jak przewidział ich krytyk Fryderyk Nietzsche – miejsce patetycznych haseł i przesądów pozytywizmu jako potoczna mądrość filozoficzna. Potoczna, a nie prawdziwa, bo wybitnych filozofów nie zadowala do tego stopnia, że unikają nawet wypowiadania jej w najprostszych formach, aby nie dać okazji do płytkich interpretacji, które sugerowałyby, że chodzi im w zasadzie o te proste rzeczy.

Na wielkiej scenie filozoficznej problem dialektyki wikłania się w dyskurs i wyrywania z zależności od niego stał się tematem ważnym po Heglu i początkowo właśnie przeciwko Heglowi, przybierając, z inspiracji Nietzschego, dwie formy: krytyki oświecenia i krytyki metafizyki. W ostatnich latach okazało się jednak, że nadzieja na zamknięcie całego zła filozofii w klatce metafizyki była płonna, słowo to zdewaluowało się bowiem w tej funkcji retorycznej – najpierw Nietzsche został dzieckiem pożartym przez rewolucję, którą wywołał, bo Martin Heidegger wykazał mu, że był ostatnim z wielkich metafizyków; następnie to samo spotkało Heideggera ze strony Jacques’a Derridy, a z kolei Derridę w zasadzie też – na przykład ze strony Richarda Rorty’ego. Oczywiście, „metafizyka” w znaczeniu, o które tu chodzi, obejmuje tak szeroki obszar myślenia filozoficznego, że proste refleksje „demaskujące” uroszczenia metafizyczne (jak ta, że nie ma sensu mówić o „rzeczach samych w sobie” albo o lekturze literalnej) są w niej jak najbardziej zawarte – nie podważają one bowiem Platońskiej prawdy (choćby miała się ona znaleźć na nieosiągalnym „horyzoncie”) ani tego, że filozofia ma coś odczytywać, obrazować itp. Okazało się mimo to, że cały ten typ heurezy – dekonstrukcyjno-antymetafizycznej i do granic możliwości zreflektowanej – też się w pewnym momencie wyczerpuje, prowadząc do powtarzania wciąż tego samego, zgodnie ze znanymi dobrze prawami, które rządzą społecznymi losami prądów filozoficznych. Skoro okazało się tym samym (co zresztą z góry wiedziano), że kto tknie się metafizyki, ten w niej grzęźnie na zawsze, znaleźli się tacy, którzy całe zło filozofii nazwali po prostu „filozofią”. Skutek musi być jednak podobny jak w przypadku „metafizyki” i cały ruch „antyfilozofii” jest nieco „z przymrużeniem oka”, które nawet znalazło swój teoretyczny wyraz w zapożyczonej od retoryki i literatury koncepcji ironii. Nadszedł więc w filozofii czas, w którym „dajemy sobie spokój” – dialektyczna sinusoida metafizyki i przezwyciężania metafizyki zmniejszyła gwałtownie swój okres, stając się drżeniem przejmującym teksty postmodernistów, aby w końcu przygasnąć i stracić swe dojmujące znaczenie.

Jeśli idea wikła nas w metafizykę obecności, to mamy dziś, czy raczej od dziś, prawo zapytać: „no i co z tego?”. Podniesione do rangi filozofii pytanie to jest jednak właśnie postmodernistyczne, a przez to jest raczej zwycięstwem następców Nietzschego i Heideggera niż tego, kto chce ich za jego pomocą zbić z tropu. Poza tym tego, co się w filozofii stało, nie można po prostu ignorować i spokojnie tkwić w dawno zniesionych pojęciach i dyskursach, które po stokroć zatoczyły koło albo zadowalać się powtarzaniem powiedzeń, które już od kilkudziesięciu lat są filozoficznymi banałami. Wobec tej sytuacji, w jakiej samowiedza filozofii znalazła się w ostatnich dziesięcioleciach, postawiłbym więc raczej ulubione pytanie Stróżewskiego: Czy tak musi być? Czy pozostając ze spokojnym sumieniem w zaklętym kręgu metafizyki, musimy tym samym pozostawać w zaklętym kręgu naiwności? Pytanie to tylko retoryczne; oczywiście – nie, a moja odpowiedź to propozycja heurystycznej wrażliwości i heurystycznej refleksji, liczenia się zawsze z dalekimi uwikłaniami prowadzonych przez nas aktualnie dyskursów, uwikłaniami przekraczającymi ich macierzyste „pole teoretyczne” i „wewnętrzną logikę”. Gdy więc zastanawiamy się akurat nad ideą, to zadanie polega na takim przekształceniu tego pojęcia, aby możliwie zmniejszyć jego moc przykuwającą nas do aporetycznego kontekstu stratyfikującej metafizyki miejsc oraz  dialektyki obiektywności i subiektywności. Skromna i szkicowa bardzo próba zmierzająca w tym kierunku opiera się na pomyśle, aby zmodyfikować i wprowadzić do użytku pojęcie ideału, które miałoby zastąpić w pewnych kontekstach pojęcie idei.

Propozycja

Jeśli słowo „idea” jest kłopotliwe, wciągając nas w krąg pojęć i w sposób myślenia strukturalizującej metafizyki miejsc, to przecież to samo dotyczy już samego pytania: „Czy idee istnieją?”, które zakłada możliwość uzupełnienia dodatkowym pytaniem: „A skoro istnieją, to gdzie?”. Ta sama naiwność, która tkwi w twierdzącej odpowiedzi na pytanie o istnienie idei, tkwi więc też w odpowiedzi przeczącej: „Nie, nie ma żadnych idei – naiwnością metafizyczną jest ich uznawanie”. Nie jest więc tak, że czasem mówi się o ideach w ten sposób, jakby istniało coś takiego, a tak naprawdę one nie istniały. To „tak naprawdę” właśnie podlega heurystycznej krytyce. Tym samym możemy więc, jak się wydaje, mówić o wszystkim, co zwykle chcemy powiedzieć, gdy używamy słowa „idea”, bo nie będzie słuszny zarzut, że to, o czym mówimy, „nie istnieje” – powinniśmy jednak mówić tak, aby heurystyczny status naszych wypowiedzi nie polegał na tym, że utrzymuje się, iż to, o czym mówimy (idee) „istnieje”, na postulowaniu „istnienia czegoś”.

Pojawia się wobec tych wskazań pokusa, aby użyć figury transcendentalnej: mówienie o „ideach”, jako zadośćuczynienie pewnemu apodyktycznemu doświadczeniu, zostaje krytycznie uprawomocnione na gruncie filozofii właśnie jako niezbywalne, a skoro do logiki tego doświadczenia i jego pojęciowego wyrazu należy konieczność uznawania idei jako czegoś istniejącego, to i zdanie: „Idee istnieją” jest prawomocne. Jednak w takim razie mielibyśmy obowiązek mówienia (w kontekstach krytycznych – na gruncie filozofii), że chodzi nam właśnie o idee w sensie transcendentalnym; to zastrzeżenie jednak dawno już przestało być w filozofii skutecznym środkiem odcinania się od metafizycznej odpowiedzialności, bo odczytywane jest jako perswazja: „Wiem, że tak musi być, a więc uznaję to, i dlatego też i wy musicie uznać to... i wszystko inne, co wam wykażę jako nieodłącznie z tym związane”. Nie można liczyć na to, że postulowanie idei jako regulatora albo jedynie pojęcia systemu, albo faktycznego i niezbywalnego elementu rzeczywistości ludzkiego myślenia i poznania oddali na zawsze pytania metafizyczne. Jeśli nawet idea duszy to to samo co fakt, że dusza jawi się pod postacią koniecznej idei rozumu, i wobec tego nie ma sensu pytać o to, czy idea duszy istnieje i gdzie istnieje, to przecież pytania te „weźmie na siebie” sama dusza, bo metafizyczna kwestia istnienia duszy pozostanie otwarta (chyba że automatycznie zastosuje się jałowe, jak mówiliśmy, zastrzeżenie transcendentalne, że o duszy jako mającej pojęcie konieczne i niepozbywalne też należy mówić jako o istniejącej). W ten sposób pytanie o istnienie samej idei (duszy) zostanie tylko przekształcone w pytanie o istnienie, resp. prawdziwość idei.

Jeszcze wyraźniej widoczne jest uwikłane w pojęciowość metafizyczną w przypadku transcendentalnego zabiegu „ujmowania w nawias” zagadnienia istnienia idei – nie jest tu ono nawet zniesione, czy zdemaskowane jako naiwne, pozorne czy pozbawione sensu, lecz tylko odroczone do przyszłej metafizyki.

Pomimo swych niepowodzeń filozofia transcendentalna nauczyła nas wiele. Przede wszystkim podważyła uproszczony obraz heurezy naukowej jako dedukcji opartej na przesłankach, z których trzeba się do końca wytłumaczyć i przyjąć wszystkie ich konsekwencje. Myślenie tak nie przebiega i przebiegać nie może – transcendentalizm nauczył nas odwagi mówienia o tym, że filozofowanie rozgrywa się w ramach pewnych systemów pojęć, które mamy prawo w pewnej mierze kształtować, wytyczać im granice stosowalności i prawidłowe sposoby używania, że myślenie wyłącza spod możliwej polemiki pewne obszary, które nie należą do sfery tez, ale dostarczają mu ram formalnych (na przykład jako idee regulatywne), a zdania asertoryczne odnoszące się do tych obszarów nie mają statusu i sensu tez metafizycznych o istnieniu itd. Jeśli heurystyczne analizy na te tematy są dziś możliwe, to w dużej mierze właśnie dzięki doświadczeniu, którego dostarczyła nam tradycja metafizyczna.

Chociaż nie przekonuje nas już deklaracja, że mówi się o czymś, na przykład o ideach, w sensie czy „użytku” transcendentalnym, to wolno nam jednak postulować nowe pojęcia ze względu na ich walor heurystyczny, czyli ze względu na korzystny status teoretyczny wypowiedzi zawierających te pojęcia. I może nie musi to być wcale „tylko konwencja” czy „definicja projektująca” „użytecznego terminu”, ale po prostu akt filozoficznego myślenia. Tak właśnie – czyli heurystycznie, a nie wyłącznie techniczno-metodologicznie – pojmuję propozycję zastąpienia idei – ideałem.

Ideał to pojęcie, które było w filozofii stosunkowo mało używane, i nie budzi wyraźnych skojarzeń technicznych. Rozumiano je na ogół jako prototyp i wzór w sensie przedmiotu naśladowczego dążenia, doskonałe ucieleśnienie samej idei; w średniowieczu często jako idee w umyśle Bożym.

Dzięki swemu zdecydowanie wzorcowemu charakterowi, silniejszemu niż w przypadku idei, ideał nie domaga się odpowiedzi na pytanie „gdzie jest?”. Jasne jest, że „nie ma” ideału konia, ani że nie mamy go „w umyśle” czy „jedynie w umyśle” – ideał konia „nie istnieje”, bo nie istnieje „koń doskonały"; a jednak nie ujmuje to niczego z ważności tego ideału, w żaden sposób nie zniechęca do mówienia o ideale konia. Uwikłanie w subiektywność, konieczność podmiotu, który by sobie ideał, na przykład wolności, stawiał jako cel i przedmiot dążeń, albo ideał konia przyjmował za wzór przy malowaniu konia wcale nie deprecjonuje i nie obniża rangi samego ideału, w przeciwieństwie do idei, której powiązanie z podmiotem zawsze jest początkiem destrukcji. Ta niewrażliwość ideału na subiektywizację, niewrażliwość, którą znajdujemy w dotychczasowych konotacjach tego pojęcia i którą chcemy wykorzystać i wzmocnić w niniejszym projekcie pojęcia ideału, wiąże się z tym, że ideał, podobnie jak jakość idealna, a w przeciwieństwie do idei, wyczerpuje się bytowo w swojej treści (jego bytowość zrównuje się z jego samotożsamością), nie będąc niczym ponad to, jak się prezentuje. Wszystko, co jest w ideale natury formalnej i abstrakcyjnej, występuje jako aprioryczna treść, ujmowana jako moment jakościowy, jako to i tylko to, co dane w ideale, resp. zaprojektowane w ideale przez tradycję czy na przykład w wyobraźni artysty, bez domniemania jakiejkolwiek głębi bytowej autonomicznego i do końca nie poznanego bytu, tak jak w przypadku idei. Nie jest więc ideał bytem ogólnym na mocy swej abstrakcyjności i formalności jak idea, lecz co najwyżej jest niekonkretem, podobnie jak jakość idealna. Nie ma też ideał władzy nad światem konkretów, tak jak idea ma władzę nad rzeczami, które „pod nią podpadają” – ideał nie determinuje niczego bez udziału i pośrednictwa tego, kto ideał wysuwa, postuluje, realizuje. Jeśli mówiąc o ideach, zawsze przywołujemy pytanie, czy one istnieją i czy istnieje coś, co im „odpowiada w rzeczywistości”, to mówiąc o ideałach, musimy być gotowi uzasadnić, dlaczego taki a nie inny ideał uznajemy i co może mu odpowiadać możliwie najlepiej (na przykład jaki ustrój odpowiada ideałowi demokracji). Pytanie o istnienie i pytanie „gdzie jest?”, wyznaczające pierwotne uwikłanie idei w metafizykę, jest w przypadku ideału zastąpione pytaniem o słuszność. I choć przez to, jak i w ogóle przez swój charakter wzorca, ideał wiąże się od początku z kontekstem praktyki, to przecież także i praktyki uprawiania filozofii, praktyki myślenia. Jeśli w miejsce sformułowanej tezy o udziale idei w poznaniu (na przykład jako pośredników czy regulatorów poznania) mielibyśmy bronić odpowiedniej tezy o udziale ideałów w przebiegu poznania, to wymagane byłoby już nie uzasadnianie heterogenicznej wobec tego kontekstu tezy o istnieniu idei, lecz wyjaśnienie przebiegu procesów, w których doświadczenia pewnego typu, unaoczniające w szczególnie dojmujący sposób pewne treści w określonym powiązaniu (pojęte jako doświadczenia bądź w tym właśnie, co stanowi ich treść) konstytuują przebieg poznania – a o to właśnie w danym stanowisku chodzi.

Wydaje się jednak, że ideał tak pojęty nie zachowuje tej mocy obowiązującej, jaką z „doświadczenia idei” zaczerpnęliśmy dla samego pojęcia idei; że ideał to coś ludzkiego i subiektywnego, nie nadającego się do uprawomocniania poznania. Ale to właśnie się już skończyło! Nie ma już ostatecznego uprawomocnienia w obiektywistycznie pojętych ideach, a idee zapośredniczone w subiektywności, powiązane z umysłem i rozumem, bynajmniej przecież nie muszą być bardziej oderwane i nieczułe na zniekształcające czynności podmiotu niż ideały. Chociaż bowiem ideały kojarzą się nam najpierw (i tego nie da się deklaratywnie, w ramach „konstruowania pojęcia”, zmienić) z intersubiektywnym, a nawet kulturowym procesem, w którym się kształtują, to przecież na wyższych szczeblach tego konstytucyjnego procesu uzyskują one ważność i obowiązywalność, podlegającą nawet transcendentalnemu uprawomocnieniu jako warunek możliwości czegoś innego. Niech przykładem będzie ideał konsensu jako zasady kierowniczej dla praktyk dyskursywnych (debat publicznych i procesów politycznych) w życiu nowoczesnego społeczeństwa. Zupełnie innego rodzaju przykładu dostarcza liczba. Sądzę, że liczbę także można pojąć jako ideał – liczba wyczerpuje się w swej tożsamości, nie jest przeto „gdzieś”, nie jest też jakością idealną, mając swoją strukturę formalną (w przypadku liczb całkowitych – zwielokrotnienie jedności), jest wzorem, na przykład dla ilości czegoś, a ogólniej (w przypadku liczb wymiernych) jest wzorem jako miara. Jednocześnie jej uwikłanie w subiektywność zupełnie jej nie dotyka – prześledzenie konstytucji liczby, nawet jeśli jest to możliwe (a pojęcie ideału wcale nie musi tego zakładać), w żaden sposób nie wpłynie na to, czym jest liczba jako liczba i jaką właściwą dla siebie dziedzinę badania wyznacza. To wyznaczanie właściwej sobie dziedziny, a mianowicie matematyki (algebry), decyduje o tym, że liczba (może z wyjątkiem bardzo specjalnych zbiorów liczb definiowanych w nowoczesnej matematyce, gdzie pytanie „po co takie liczby?” może być sensowne i zasadne), zupełnie usamodzielniła się od wszelkich subiektywnych kontekstów genetycznych i pragmatycznych – nie pytamy, jak liczby powstały, dlaczego liczby uznajemy ani jak liczby zrealizować.

Niemniej liczba pojęta jako ideał rozumiana jest jako coś w zasadzie zależnego od czynności ludzkiego rozumu, który je co prawda, jak się wyrażają matematycy odkrył, ale i zdefiniował, oraz je bada, zapośredniczając w tych czynnościach sens wszelkiego „stosowania się liczb do rzeczywistości”. Liczba jako ideał wydaje się koncepcją bardziej przystającą do tego, jak rozumieją ją ci, którzy na prawdę na liczbach się znają, czyli matematycy, niż koncepcja liczb jako „gorszej idei” lub odwrotnie – wyłącznie korelatu definicji.

Propozycja ideału jest zarazem propozycją rewizji granicy podziału pomiędzy ideami i pojęciami. Doświadczenie aprioryczności i abstrakcyjności występuje łącznie z doświadczeniem eksploracji, które prowadzi nas od idei do pojęcia. Wiadomo, że to, co wydaje się apodyktycznie przynależeć do idei, z czasem i w miarę postępu dialektycznego procesu przypisane zostaje już jedynie dawnemu, nieaktualnemu (na przykład anachronicznemu) pojęciu danej rzeczy. Ideał, który spłaszcza strukturę formalną i fenomenalizuje to, co dane, w specyficznym doświadczeniu prowadzącym do jego ukonstytuowania lub zrozumienia, nie wzbudzając jednak domniemania strukturalnej i treściowej głębi, rzekomo kryjącej się za tym, co nam zrazu dane, wszystko, co „analityczne”, co w nim „eksplorowane”, ceduje na pojęcie, pozwalając może łatwiej uniknąć złudnej apodyktyczności, narzucanej nam często przez „myślenie ideami”. Zamiast metafizycznej idei mamy przeto z jednej strony samotożsamy ideał, który nie musi „tłumaczyć się” ze swego ontycznego statusu, oraz, z drugiej strony, zwykłe pojęcie. Niech na zakończenie różnicę między ideą a ideałem zilustruje przykład.

Oto mamy ideę zwierzęcia. Tradycyjnie należy do niej „bycie ciałem żywym, zdolnym do poruszania się, wyposażonym w zmysły, odżywiającym się, wydalającym, rozmnażającym się, śmiertelnym”. Ujęta w definicję zwierzęcia idea taka determinuje strukturę heurystyczną całej zoologii – ma ona opisywać poruszanie się, zmysłowość, odżywianie się itd. zwierząt, różnicując je bardziej w tych kategoriach niż w naiwnych kategoriach wielkości czy koloru. Wielkim wysiłkiem pokoleń przyrodników to rozumienie zwierzęcości zostało jednak przekształcone, sprowadzone do „klasycznego pojęcia”; pojawiły się nowe punkty widzenia, równie spójne, a otwierające nowe możliwości heurystyczne. Zaczęto myśleć bardziej o świecie zwierzęcym jako jednolitej całości, powiązano osobnika z bardziej z jego środowiskiem przyrodniczym, ekosystemem; morfologiczny opis zwierzęcia doczekał się konkurencji i uzupełnienia w innych formach opisu, bardziej elementarnych, z użyciem pojęć biochemii a nawet informatyki. Wszystkie anomalie, groźne z punktu widzenia ortodoksji „idei zwierzęcia”, jak to, że któreś się nie porusza, któreś nie rozmnaża, u innego trudno mówić o jakichkolwiek zmysłach, a jeszcze inne nie bardzo dają się oddzielić od siebie i podzielić na „osobniki”, stają się teraz nie tylko niegroźne, ale rozwijające elastyczny aparat pojęciowy biologii. Zwierzę jednak pozostało zwierzęciem, w pewnym sensie idei zwierzęcia nic się złego nie stało. I twierdzę właśnie, że ten sens, w którym „idea przetrwała”, to ideał zwierzęcia, nawet nie potoczno-językowe znaczenie słowa „zwierzę”, które gotowe jest zmieniać się wraz z postępem nauki i jej popularyzacji (jeszcze niedawno w potocznym pojęciu owad nie był zwierzęciem, a dziś tak), ale ideał. Może nie jakiś szczegółowy ideał, na przykład ten, zgodnie z którym najdoskonalszym zwierzęciem jest lew, ale ten ogólny, wedle którego zwierzę, „porządne” czy „prawdziwe” zwierzę, musi być duże, silne, żywotne, sprawne, waleczne, a nawet groźne. Brzmi to oczywiście jak opis „potocznego wyobrażenia” czy „stereotypu”, ale to właśnie „stereotyp” albo „wyobrażenie” jest deprecjonującą nazwą dla ideału. Najpierw był ideał zwierzęcia; idea uległa korozji, pojęcie się zmienia, a ideał pozostał. Na użytek codzienny można tu mówić o „wyobrażeniu”, ale gdy zastanowimy się nad heurystyczną rolą takiego wyobrażenia dla konstytuowania się pojęcia filozoficznego i naukowego, dla praktyki badawczej, to jego idealność i wzorcowość okażą się drugą stroną uzupełniającą i podnoszącą do rangi naukowego znaczenia ten dowolny niby i pogardzany przez fundacjonalistyczną (przedtranscendentalną) filozofię idei proces, w którym „wyobrażenie” się konstytuuje, czyli zostaje „wyobrażone” – dlatego właśnie mówić powinniśmy raczej o ideałach.	

W przeciwieństwie do idei, ideał nie ma pretensji do wiecznej ważności i obowiązywania; ideał można dyskutować i zmieniać, używając argumentów natury pragmatycznej (a może tu chodzić o praktykę nauki lub filozofii), chociaż jest to bardzo trudne ze względu na stabilność i autorytet ideałów oraz ze względu na to, że w przeciwieństwie do idei, ideał nie daje się łatwo używać jako norma i miara – wiadomo bowiem, że nie jest na to dostatecznie precyzyjnie określony i ustępuje w tej roli miejsca pojęciom; nie będąc więc jawną normą ani oficjalnie włączoną do nauki „ideą regulatywną”, lecz „stojąc z boku”, ideał jest trudnym przedmiotem krytyki. 

Ideał jest przeto nieapodyktyczny, niedogmatyczny, nie występuje z metafizycznym roszczeniem, które wciągałoby nas natychmiast w sieć dyskursów destruujących i detronizujących idee, a w końcu całą metafizykę, a jednak jest trwały i rzetelny. Na koniec odwołam się raz jeszcze do przykładu ze zwierzętami – ideał zwierzęcia nie przeszkadza rozwijać się nowym pojęciom biologii, nawet zacierającym różnice pomiędzy zwierzętami a innymi formami życia; jednocześnie jednak nie pozwala on zapomnieć biologom, że słoń to słoń, a lew to lew i że biologia musi być w końcu i na zawsze nauką o słoniu i o lwie.