Jan Hartman

SPÓR O ISTNIENIE ŚWIATA

[Opublikowane jako hasło w: Andrzej Nowak, Leszek Sosnowski (red.), Słownik pojęć filozoficznych Romana Ingardena, Kraków: Universitas 2001, ss. 250-254.]

Sporem o istnienie świata nazywa Roman Ingarden kontrowersję pomiędzy stanowiskiem idealistycznym a realistycznym w filozofii. W szczególności chodzi o ocenę prawomocności stanowiska transcendentalnego idealizmu, w sensie ustalonym przez Edmunda Husserla. Idealizm jest przy tym interpretowany przez Ingardena jako teza o stosunku bytowym pomiędzy światem i (czystą) świadomością, teza, którą daje się wyprecyzować w postaci zespołu szczegółowych twierdzeń o sposobie istnienia świata i jego składników. Pochodzenie zagadnienia jest kartezjańskie i wiąże się z odkryciem przez Kartezjusza oraz jego następców problematyki wynikającej z zasadniczej możliwości podawania w wątpliwość wszelkich wyników doświadczenia zmysłowego, a więc i wątpienia w istnienie realne przedmiotów tego doświadczenia. Natura spostrzeżenia zmysłowego i wynikająca z niej powątpiewalność istnienia świata to jeden z najważniejszych tematów fenomenologii Husserla. Przede wszystkim wyjaśnił on, że powątpiewalność nie może w tym wypadku oznaczać możliwości zasadniczej złudzeniowości doświadczenia zmysłowego jako takiego. Użyty tu został transcendentalny argument polegający na wskazaniu, że dopiero w ramach prawomocnie ukonstytuowanego pola jednozgodnych sensów przedmiotowych jest w ogóle sensowne wyróżnianie tego, co ma charakter złudzenia. Argument ten jednak zakłada w zasadzie równoważność pomiędzy sensem przedmiotowym (tym wszystkim, czym rzecz jest dla nas jako przedmiot) a przedmiotem. Chociaż więc obiektywność i transcendencja to na gruncie transcendentalizmu najzupełniej prawomocne kwalifikacje przedmiotów światowych, to jednak zakorzenione są one w subiektywności, w której się przedmioty właśnie jako transcendentne konstytuują. Wynika stąd, że jakkolwiek silnie będziemy podkreślać rzetelny sens transcendencji i odcinać się od tzw. idealizmu subiektywnego (jak to czynił Husserl), to i tak będzie ona jakby „niezłudzeniowym pozorem” (zwanym czasem „pozorem transcendentalnym”, przy jednym ze znaczeń).
Ingarden uważał, że pierwotnie epistemologicznie motywowane podejście transcendentalne (przyjmowane z uwagi na niepowątpiewalność wyników badania ograniczającego się do zawartości przeżyć, do immanencji) przechodzi u Husserla w tezę mimo wszystko metafizyczną, dotyczącą sposobu istnienia świata. Z biegiem lat Ingarden umacniał się w przekonaniu (nigdy jednak nie sformułowanym przez siebie jako ostateczne stanowisko, które przyjąłby bez dalszych wątpliwości), że przyjęcie metody transcendentalnej, nawet wyłącznie w zakresie epistemologicznym, nieuchronnie prowadzi do idealizmu w metafizyce. Przewidywał więc możliwość porzucenia trybu badania w ramach immanencji, a nawet możliwość badania metafizycznego wspartego na specjalnego rodzaju doświadczeniu, doświadczeniu metafizycznym. Faktycznie jednak Ingardenowski wkład w rozważanie zagadnienia idealizmu pozostał do końca odniesiony przede wszystkim do problematyki Husserlowskiej. Jest to też oś całej jego rozległej działalności filozoficznej, przewodni wątek, któremu podporządkowane są liczne badania, zarówno przed napisaniem Sporu o istnienie świata, jak i późniejsze. Spór... więc, choć jest pracą kulminacyjną w historii rozważania przez Ingardena sporu o istnienie świata i w historii jego kontrowersji z Husserlem, to ma tu zarówno swoje antecedencje, jak i ciąg dalszy. Niemniej projekt badawczy przeprowadzony w Sporze... winien zostać omówiony oddzielnie w ramach tej całości, przy czym zacząć wypada od ogólniejszego jego kontekstu, jaki stanowią wątpliwości co do stanowiska Husserla.

Główne wątpliwości i argumenty Ingardena, wprawdzie bardzo silnie ze sobą wzajemnie powiązane, dają się pogrupować następująco.
l. Zagadnienia związane z respektowaniem rzetelnego sensu ontycznych kwalifikacji tego, co nie należy do świadomości. Chodzi tu o rozumienie pojęć transcendencji, realności i obiektywności. Wszystko, co stanowi o autonomicznym i niezależnym od świadomości istnieniu przedmiotu – to, że jest on transcendentny względem świadomości, jego byt jest obiektywny, wreszcie to, że jest to przedmiot realnie istniejący – jest nam zawsze w jakiś sposób dane. Dlatego też – jak uważają transcendentaliści – każdą z tych kwalifikacji możemy traktować jako jeszcze jeden „sens przedmiotowy”, jako coś danego, jako coś konstytuującego się w świadomości, a więc ostatecznie w jakiś sposób od niej zależnego. Zdaniem Ingardena, ta zależność, która ma w teorii Husserla „sens transcendentalny”, nie powinna być jednak traktowana na jakichś specjalnych prawach, jako teza innego rzędu („teza transcendentalna”) czy innego rodzaju niż tezy o sposobie istnienia przedmiotów. Ponadto jednym z postulatów badania fenomenologicznego jest ten, aby brać rzeczy takimi, jakimi się nam przedstawiają, a więc w pełni tego sensu, w którym są nam dane. A przecież do rzetelnego, własnego sensu tego, co dane nam jest jako transcendentne, obiektywne i realne, należy i to, że są one takie naprawdę, bezwzględnie. Tymczasem Husserl to „naprawdę”, a więc tę rzetelność transcendencji, gotów jest opatrywać transcendentalnym zastrzeżeniem, którego sens jest taki, iż rzecz jest dla nas tym i tylko tym, czym jest ona jako tak a tak domniemana, że jest przeto „rzeczą w cudzysłowie”, której obiektywność jest „transcendentalnym pozorem” (będącym – jak już wspomniano – uprawnionym pozorem). Przeciw temu zwracał się Ingarden od samego początku. Już w swym liście do Husserla z roku 1918 pisał:
„[Idee] redukują rzecz do tego, że jest ona tym, co domniemane [...] ‘a poza tym jest niczym’ [i przez to] wprawdzie nie zaprzeczają transcendencji, lecz w ten sposób zmieniają jej sens, tak że właściwie wychodzi na takie zaprzeczenie” [BFW, 460]. Husserl więc, zdaniem Ingardena, sprzeniewierza się pojęciu transcendencji ontycznej, które sam stworzył i które służyło mu zrazu właśnie do radykalnego oddzielenia tego, co przynależne do immanencji, od tego, co do niej nie należy (przeto podlega redukcji). Nastąpiła tu u Husserla zmiana poglądów polegająca na zmianie kryterium przynależności czegoś do świadomości: stało się nim, w miejsce kryterium transcendencji (resp. immanencji) stanowienie jednej całości z aktem świadomości [WFH, 187]. Był to istotny krok w postępie transcendentalnego sposobu myślenia.
2. Zagadnienia związane z określeniem istoty, zawartości i funkcji świadomości. Zdaniem Ingardena, Husserl zbyt dużo włączał w obręb czystej świadomości: akty, daty wrażeniowe, wyglądy i w konsekwencji coraz wyższe nadbudowujące się nad nimi warstwy konstytutywne, które coraz trudniej już odróżnić i które „zlewają się” z samym przedmiotem. Tej tendencji Husserla przeciwstawiał Ingarden swoje rozumienie świadomości: „Zgodnie z moją analizą, świadomością jest tylko to, co ma charakter aktu i Ja” [WFH, 188; BFW, 485, 486]. Z drugiej strony jednak, i w tym tkwi niekonsekwencja, którą Ingarden zarzucał Husserlowi, twórca fenomenologii bardzo stanowczo podkreślał przecież radykalną odrębność czystej świadomości od świata, jej absolutność i autonomię. Strumień świadomości „nie ma ani wejścia z zewnątrz ani wyjścia [...] między świadomością a rzeczywistością rozwiera się «prawdziwa przepaść sensu»” [WFH, 223]. Czy musi to oznaczać, tak jak chciał Husserl, że realność „w absolutnym sensie jest niczym, nie ma wcale żadnej «absolutnej istoty», ma znamię (Wesensheit) czegoś, co zasadniczo jest jedynie czymś intencjonalnym” [WFH, 223]? Czyż nie jest bardziej zgodne z istotą owej „przepaści sensu” to, że rzeczywistość istnieje obiektywnie i niezależnie od czystej świadomości? Ale jeśli obstaje się przy tak szerokim pojęciu świadomości jak Husserl, obejmującym właściwie wszystko, o czym możemy rzeczowo mówić, to wszelka transcendentna rzeczywistość staje się z istoty niedostępna poznawczo, staje się „rzeczą samą w sobie”, którą jako paralogizm (nie ma sensu mówić o czymś, o czym nie da się mówić) transcendentalizm odrzuca. Najistotniejszy błąd Husserla polega jednakże nie na tym, że zbyt szeroko pojął świadomość i że radykalną obcość tego, co nieświadomościowe, pojął jako nicość czegoś, co miałoby być transcendentne w absolutnym sensie – są to już raczej tylko konsekwencje tego kluczowego błędnego poglądu, że świadomość ma charakter absolutny i radykalnie autonomiczny, a więc nie potrzebuje żadnego „świata” dla swego istnienia. Dlatego też w Sporze... dokłada Ingarden szczególnych starań aby uzasadnić i unaocznić złożone uwikłanie czystej świadomości w świat (poprzez jej związek z Ja realnym i z duszą, a dalej z ciałem). Stanowisko Husserla w tym względzie, zaniedbywanie przez niego możliwych wyników bliższej analizy stosunku „duszy do ciała”, uważał Ingarden za pochopne i przedwczesne; tym samym w taki sposób oceniał też opowiedzenie się Husserla za transcendentalnym idealizmem. Podobnym tropem argumentacji idą zresztą i inni fenomenolodzy, na przykład Maurice Merleau-Ponty.
3. Zagadnienia związane z określeniem natury, zakresu stosowalności i konsekwencji stosowania metod fenomenologii. Chodzi o sprawę sensu metody transcendentalnej oraz o zagadnienie redukcji i badania konstytutywne. Ingarden widział w dokonaniu redukcji transcendentalnej (w sensie zawieszenia generalnej tezy naturalnego nastawienia – że świat istnieje) niebezpieczeństwo zbyt trwałego, nazbyt wiążącego odgrodzenia się od wszystkiego, co ontycznie transcendentne, co właśnie ulega zredukowaniu. W dodatku aby określić, co jest, a co nie jest immanentne czystej świadomości, trzeba przeprowadzić redukcję, która jednak ze swej strony wymaga już rozstrzygnięcia w tej sprawie [WFH, 181, 182]. Inna wątpliwość dotyczy samej możliwości autentycznego przeprowadzenia redukcji – czy pewien dystans Ja w stosunku do samego siebie jako spełniającego tezę naturalnego nastawienia nie zakłóca źródłowego, czystego charakteru świadomości, do której mamy dzięki redukcji dotrzeć [WFH, 162, 163]? Najistotniejsze jest jednak właśnie to podejrzenie, które Ingarden podzielał z „fenomenologami eidetycznymi”, że być może „redukcja modyfikuje istnienie realne jako istnienie realne w jego własnym charakterze” [WFH, 207]. Ingarden umacniał się w swych wątpliwościach z biegiem lat. W Sporze... jednak, szczególnie w jego pierwszej redakcji (tzn. redakcji polskiej, z lat wojny), przyjmuje on perspektywę redukcji, przypisując jej sens ejdetyczny (jako środek dotarcia do sfery fenomenów) i epistemologiczno-metodologiczny (jako jedyna droga badania pozwalająca na osiąganie wyników niepowątpiewalnych). Od początku też liczy się z taką możliwością, że wskazówki płynące z analiz ontologicznych zmuszą nas do porzucenia perspektywy badań w czystej immanencji. W istocie potrzeba ta potwierdza się w związku z analizą stosunku czystej świadomości do świata. Wyraża to Ingarden szczególnie dobitnie w drugiej, niemieckiej redakcji Sporu... (z roku 1963) [SS 11/2, 261-271].
Redukcja uznana zostaje za nieodzowny środek unikania petitionis principii w teorii poznania, lecz zarazem i za niewystarczający środek metodyczny w rozważaniu sporu o istnienie świata i w ogóle zagadnień egzystencjalnych (a tym bardziej metafizycznych). Jest to istotna różnica w stosunku do Husserla. Ostateczny wniosek późnego Ingardena polegał na przyjęciu redukcji w sensie „wyłączenia” nauk pozytywnych i odrzuceniu redukcji w sensie transcendentalnym [WFH, 173-175]. Jeśli poważnie potraktuje się metodologiczny sens dokonywania redukcji i badań konstytutywnych, to pytanie: „Jaki jest jednak świat naprawdę – w odróżnieniu od tego, co tylko przez nas ukonstytuowane i jako takie zbadane w nastawieniu transcendentalnym?” staje się pytaniem rzeczowym i zasadnym, a odpowiedź, że możemy mówić jedynie o tym, co podlega konstytucji, i o tym, co realne jedynie jako o czymś prawomocnie i w odpowiedni sposób (jako realnym) ukonstytuowanym [WFH, 172], staje się niezadowalająca. Rozważanie konstytutywne „nigdy jednak nie może wykazać prawomocności ukonstytuowanego sensu przedmiotowego w odniesieniu do ewentualnie istniejących w sobie przedmiotów realnych” [SS I, 29]. Ponadto nie wiadomo, czy badanie konstytutywne samo nie wskaże poza immanentne źródła przebiegów spostrzeżeniowych, domagając się uznania transcendentnych podstaw, resp. warunków całego procesu [SS I, 29, przyp. 17].
Istota sposobu myślenia Ingardena o sprawach, o których tu mowa, wyrażona jest w tym oto nader treściwym zdaniu: „Im większy kładzie się nacisk na transcendencję realnego świata w przeciwstawieniu do immanentnie dokonujących się przeżyć doświadczenia, im bardziej zdecydowanie podkreśla się radykalną różność immanentnej sfery czystej świadomości i transcendentnej sfery realnego świata [...], tym głośniej odzywa się wątpliwość, czy sensy przedmiotowe ukonstytuowane w immanencji odpowiadają adekwatnie temu, co w danym wypadku faktycznie istnieje” [SS I, 29-30]. Sednem błędu Husserla natomiast, w interpretacji Ingardena, jest nadawanie metafizycznego sensu zasadzie, że sposoby istnienia odróżniamy wedle sposobów dania, a w konsekwencji przypisywanie wszelkim przedmiotom bytowej zależności od czystej świadomości [SS 11/2, 234].

W ten sposób określiliśmy przesłanki uzasadniające podejście do sporu o istnienie świata od strony pytań ontologicznych, stawianych przez Ingardena w Sporze... [SS I, 10]. Są to między innymi pytania następujące: Jakie są możliwe sposoby istnienia w ogóle? Na czym polega realny sposób istnienia, który przypisać należy światu, gdyby miało się okazać, że świat istnieje i słuszne jest stanowisko realistyczne? Na czym miałby polegać sposób istnienia przedmiotów doświadczenia, gdyby słuszne miało się okazać stanowisko idealistyczne? Na czym polegałby ich stosunek bytowy do czystej świadomości? Są to zagadnienia Sporu o istnienie świata w najogólniejszym ujęciu. Ostateczna odpowiedź przynależy do kompetencji metafizyki, którą poprzedzić musi jeszcze ontologia materialna. Spór... rozwija jedynie ontologię egzystencjalną (tom I) i formalną (tom II), jego wyniki wszelako nie tylko dostarczają rozeznania ejdetycznego co do sensu i istoty ewentualnych przyszłych rozstrzygnięć metafizycznych, nie tylko radykalnie redukują wielką zrazu ilość możliwych rozwiązań sporu (jako różnych określeń sposobu istnienia przedmiotów doświadczenia, resp. świata, i ich stosunku bytowego do czystej świadomości), ale też bardzo uprawdopodobniają rozwiązanie realistyczne.
Spór o istnienie świata jest jednym z największych programów ontologicznych w naszym stuleciu. Jego inspiracją były dyskusje w środowisku fenomenologów. Ingarden mawiał podobno nawet, że Spór... napisał dla kilku kolegów-fenomenologów z Getyngi; przygotowując się jednak na wiele lat wcześniej do tego dzieła, miał na myśli oczywiście samego Husserla jako jego adresata. Zdążył jednak już tylko zapoznać go ze wstępną prezentacją swego projektu („Bemerkungen zum Problem Idealismus-Realismus”) [BFW, 472].
Nader ważna dla sprawy sporu o istnienie świata jest jednak i wczesna książka Ingardena Das literarische Kunstwerk, w której wykazana została zasadnicza różnica w formalnej budowie pomiędzy przedmiotami realnymi a czysto intencjonalnymi, a więc takimi, jakimi miałyby się okazać rzeczy w świecie, jeśli słuszne byłoby stanowisko idealistyczne. Argument pokazujący, że nasz wgląd w budowę przedmiotów należących do świata nie nasuwa podejrzenia, że mogą one być, na podobieństwo dzieł sztuki, przedmiotami czysto intencjonalnymi (a wręcz przeciwnie), jest też jednym z kluczowych w Sporze... Decydujące znaczenie ma tu formalne kryterium autonomii bytowej, jakim jest wszechstronna i jednoznaczna określoność przedmiotu oraz doskonała immanentność określających przedmiot momentów.
Jak mówiliśmy, Spór... przyjmuje zasadę metodologiczną ograniczenia badań do zawartości tego, co dane w immanencji. Podstawą złożonych analiz ontologicznych jest tu natomiast generalna teza ontologiczna, że w każdym przedmiocie da się wyróżnić jego materialne (jakościowe) uposażenie, formę, w której momenty materialne występują w przedmiocie, oraz sposób istnienia, w którym z kolei daje się wyróżnić poszczególne momenty bytowe. Szczególnym założeniem teoretycznym (choć ugruntowanym fenomenologicznie) jest istnienie idei, przez co ogół badań ontologicznych nabiera heurystycznego sensu badania zawartości idei. Naczelne pytanie Sporu... dotyczy sposobu istnienia świata, w szczególności jego stosunku bytowego do czystej świadomości. Sposób istnienia zależy jednak od materialnego uposażenia przedmiotu oraz od czynników formalnych. Chociaż więc wprost nie możemy rozstrzygnąć metafizycznej kwestii istnienia (resp. sposobu istnienia) świata, to jednak ontologiczne badanie danego nam w doświadczeniu świata pod względem sposobu istnienia tego, co jest nam dane (tak jak jest dane); oraz pod względem formy pozwala na wyeliminowanie wielu hipotez metafizycznych, a także dostarcza istotnej wiedzy, pozwalającej precyzyjnie stawiać pytania i mówić o świecie, także w aspekcie egzystencjalnym. Tylko dzięki takim badaniom ontologicznym, w szczególności o ile udałoby się im osiągnąć poziom ontologii materialnej i nawiązać do wyników poznania empirycznego, metafizyczne poznanie, które dotyczy przecież nie tylko faktu istnienia, ale i wyjaśnia, dlaczego coś z istoty musi istnieć w określony sposób (na przykład realnie), stanie się w ogóle możliwe. W tym kontekście należy zwrócić uwagę na to, że Ingardenowi szczególnie zależało na korzyściach teoretycznych, które płyną z odróżnienia w sporze o istnienie świata poszczególnych zagadnień składowych [BFW, 460] i przypisanie ich kompetencjom różnych dziedzin badawczych (metafizyki, ontologii, epistemologii i nauk przyrodniczych).
Wyprecyzowanie pytań, określenie możliwych z istoty (na podstawie już posiadanej wiedzy) odpowiedzi oraz eliminowanie odpowiedzi fałszywych w świetle gromadzonej wiedzy ontologicznej to zasadnicza strategia heurystyczna Ingardena w Sporze... Jej metodologicznym wyrazem jest kombinatoryczna procedura katalogowania możliwych rozwiązań, a następnie redukowania ich ilości. Eliminacja rozwiązań następuje, najogólniej mówiąc, na drodze szczegółowego badania idei rzeczywistości (realności) jako sposobu istnienia danego nam w doświadczeniu świata, badania idei czystej świadomości pod względem określonej w niej formy (a w konsekwencji i sposobu istnienia) oraz badania idei świata jako szczególnego rodzaju dziedziny przedmiotowej (zawierającej przedmioty istniejące realnie) [BFW, 456]. Ostateczny wynik jest taki, że pozostają tylko dwa ontologicznie dopuszczalne rozwiązania sporu: absolutny kreacjonizm (świat jest bytowo autonomiczny, jako całość samodzielny bytowo i bytowo niezależny, a zarazem pochodny bytowo od czystej świadomości) oraz realistyczny kreacjonizm zależnościowy (różniący się tym od pierwszego rozwiązania, że świat realny ma być zależny bytowo od czystej świadomości). Są to jedyne pozostające rozwiązania, wszakże pod warunkiem, że to, co jest nam dane w doświadczeniu jako otaczający nas świat (a więc to, co bada się w Sporze...), w ogóle istnieje i że ten dany nam wstępnie w doświadczeniu świat jest światem w określonym w Sporze... sensie. Pozornie jednak tylko znaleźliśmy się ponownie w punkcie wyjścia. Nie mogliśmy się przecież spodziewać po samych badaniach egzystencjalno- i materialno-ontologicznych rozstrzygnięcia o wadze metafizycznej (chociaż rozstrzygnięcie realistyczne zostało istotnie, jak się wyraża Ingarden, „uprawdopodobnione”). Z kolei także nie to po prostu stanowi wynik badań, że przedmioty w świecie dane nam są w taki sposób (na przykład jako czasowo określone, uwikłane w sieć związków przyczynowo-skutkowych itd.), który należałoby określić jako istnienie realne, a czysta świadomość wydaje się nierozerwalnie powiązana z duszą i ciałem. Że świat się takim właśnie wydaje, to wiadomo od początku. Istota osiągnięcia Ingardena tkwi w szczegółach opracowania problematyki ontologicznej w perspektywie – żeby użyć pojęcia Husserlowskiego – obiektywistycznej. Powstał w ten sposób system ontologiczny, który broni się swoją niezwykłą spójnością, a wraz z tym broni też zamierzenia, któremu daje wyraz: aby respektować realność istnienia w jej własnym, rzetelnym sensie; szczegółowa odpowiedź na pytanie, co to naprawdę znaczy, że coś jest nam dane jako realnie istniejące, pozwala zdezawuować liczne pochopne argumenty i uproszczone sposoby myślenia, skłaniające nas do stanowiska idealistycznego. W tym sensie Spór o istnienie świata jest jedną z największych prób obrony realizmu.

Bibliografia

Roman Ingarden:

1. SS – Spór o istnienie świata, Warszawa: PWN 1987 (wyd. 3).
2. WFH – Wstęp do fenomenologii Husserla, Warszawa: PWN 1981.
3. BFW – Z badań nad filozofią współczesną, Warszawa: PWN 1963.

	Inne:

Gunther H., Struktur als Prozess. Studien zur Aesthetik und Literaturtheorie, München 1973.
Półtawski A., „Spór o istnienie świata” w: B. Skarga (red.), Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, Warszawa 1999, s. 166-170.
Seifert J., „Roman Ingarden's Realism and the Motives that Led Husserl to Adopt Transcendental Idealism: Critical Reflections on the Importance and Limits of Roman Ingarden’s Critique of Husserl’s Transcendental Phenomenology”, The Philosophy of Roman Ingarden: Jagiellonian University Reports on Philosophy, 10 (1986), s. 27-42.
Sodeika T., „The Ingarden-Husserl Controversy: The Methodological Status of Consciousness in Phenomenology and the Limits of Human Condition”, Analecta Husserliana 27 (1989), s. 209-221.
Tischner J., „Ingarden – Husserl: spór o istnienie świata”, Fenomenologia Romana Ingardena, Warszawa 1972, s. 127-143.
S. Wallner I.M., „In Defence of Husserl's Transcendental Idealism: Roman Ingarden’s Critique Re-Examined”, Husserl Studies 4 (1987), s. 3-43,