Jan Hartman

Solilokwia baroku

[Opublikowane w: R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, przeł. J. Hartman, Kraków: Aureus 2002, ss. 106-136.]

Narrator: Boże, proszę, żeby to był tylko sen
Skrzydlata świnia: Ale to nie jest sen. Albo ja nie jestem skrzydlatą świnią

Mo Willems (Owca w wielkim mieście)

Archetyp lasu

Napisana pół wieku wcześniej niż Medytacje o filozofii pierwszej komedia Szekspira Sen nocy letniej (właściwie Sen Nocy Świętojańskiej) lekkim piórem ustala oniryczny porządek baroku. Wyraża też, całkiem en passant, prowokującą hipotezę, że świat snu sąsiadować może z najbardziej rześką trzeźwością, z pospolitym i aż nadto zdrowym rozsądkiem. Szekspir przewrotnie obdarował tu bowiem przywilejem odwiedzenia zaświatów najdzielniejszego z dzielnych rzemieślnika ateńskiego, najbardziej uprawnionego reprezentanta demos, Mikołaja Spodka (może raczej Pupka?). Być może to on, ze swą potężną głową, czy to ludzką, czy oślą, jest ukrytym centrum intrygi. W każdym bądź razie jest jednym z jej zwycięzców, a miarą tego zwycięstwa jest łatwość, z jaką doprowadza do ładu ze swym niezawodnym rozsądkiem zadziwiające i kłopotliwe dla bardziej dwornych głów doświadczenie nieodróżnialności jawy od snu, wrażenie dojmującej realności krainy onirycznej. Demon nocy, mącący nasze dusze do samego dna, ma pełnię władzy nad ludźmi kulturalnymi i subtelnymi, rządzi naturą, uczuciami, a nawet panuje nad prawami – nie ma tylko władzy nad prostym ateńskim ludem. Zuch Spodek, który bierze wszystko takim, jakim jest, to znaczy dokładnie tak, jak się przedstawia, zadowolony, samolubny i zdrowy, ma w każdej chwili wstęp i występ z lasu, czyli krainy snów i uczuć – z całej tej mrocznej wewnętrzności jaźni. Wolności Spodka leśny demon Puk złamać nie zdoła, bo w mocy swej trzyma on tylko ludzi wykształconych. I dlatego to właśnie dzięki pewnemu przewodnictwu Spodka prawdziwy świat jednak się odnajduje, i to akurat tam, gdzie raczej należałoby się spodziewać dna iluzji, fikcji samej fikcji, a mianowicie w owej niezamierzonej parodii czy kpinie z teatru, jaką jest odegrana przez rzemieślników „Najrzewniejsza komedia i najokropniejsza śmierć Pyrama i Tyzby”. To teatr w teatrze, gdzie ani na chwilę nikomu nie pozwala się zapomnieć, że teatr jest tylko na niby, bo i sztuka grana zbyt siermiężnie, i „aktorzy” wiedzą raczej, że grają, niż co właściwie grają, i wreszcie dopisany specjalnie prolog przypomina, że teatr to bajka – to ów teatr w teatrze jest więc ekspozyturą najprawdziwszej rzeczywistości. Lecz skoro realność trzyma się nawet tutaj, na dnie iluzji, dzięki sile umysłu wielkogłowego chwata Spodka, tedy nic już nie jest w stanie jej zagrozić. I pomyślmy tylko, jak trudno było wątłemu Kartezjuszowi dotrzymać kroku tkaczowi Spodkowi, gdy w gorączkowym półśnie owego dnia pierwszego filozofii nowożytnej, 10 listopada 1619 roku, w niemieckim Ulm nad Dunajem, a także innymi razy, które upamiętniają senne gry Medytacji I, musiał odzyskać równowagę i realność, jakąś minimalną pewność siebie i świata, choć zmącenie neurologiczne nie pozwalało mu nawet rozstrzygnąć, czy właśnie śni, czy myśli na jawie. Zdobywał się wszelako na myśli o własnym śnie, być może wciąż go śniąc, albo i nie. Tymczasem Spodek nie musiałby oddawać się analizie własnych snów, bo nigdy pewności siebie by nie utracił – tkwi ona przecież w jego istocie. Jemu cogito, medytacje i inne pańskie fanaberie niepotrzebne.

Nie wiem, czy Descartes czytał Sen nocy letniej. Ale na pewno znał sylwiczną metaforykę życia wewnętrznego, leśną krainę czarów i duchów, gdzie człowiek odnajduje swe przeznaczenie – czasem szczęście, a czasem zgubę. Mógł czytać lub słuchać przynajmniej Cudownej historii o pięknej Meluzynie Jehana d’Arras, traktującej wszakże o dumnych potomkach pana spod Poitiers, a więc z rodzinnych stron Descartes’a, zwanego Hrabią z Lasu, i o leśnych cudach tej ojczyzny Renatusza. Ren, dobry chłopiec, któremu zmarłą matkę zastąpić musiał jezuicki bakałarz, najwrażliwszy i najdelikatniejszy z ludzi, którego po śmierci córeczki pocieszyć musiała filozofia, żył przecież w tej właśnie krainie, w lesie wewnętrznym. Pragnął znać każde jego drzewo i każde stworzenie, każdą legendę i każdego elfa. Pragnął być głową swojego lasu. Pragnął być – i był – Hrabią z Lasu. My, filozofowie z drugiego brzegu nowożytności, jesteśmy jego późnymi wnukami, żyjącymi w cieple swych jaźni i wierzącymi w przedustawną bądź wspólnym wysiłkiem ukonstytuowaną harmonię intersubiektywności, rozciągającą się na „ludzkość” i „dzieje”. Wierzymy więc i w to, że zawdzięczamy szczególnie wiele Descartes’owi i jego współczesnym.

Dyscyplina „historia filozofii” contra historia filozofii

Barokowość Kartezjusza jest tyleż czymś oczywistym, ile wypartym z historycznej świadomości. Zwłaszcza niemieckim twórcom szkół historii filozofii, w wieku XVIII i XIX, pełnym patosu historiozoficznego, oświeceniowego ducha progresywizmu lub hermeneutycznego pietyzmu, nie odpowiadałoby rozciąganie epitetów artystycznych i literackich, do których należy baroque, na swych własnych antenatów. Ostał się więc Kartezjusz „racjonalista, mechanicysta, dualista”, a dla bardziej wyrafinowanych „autor subiektywistycznego zwrotu w filozofii, inaugurujący dzieje nowożytnej filozofii refleksji, kulminujące w niemieckim idealizmie i fenomenologii”. Wszystko to prawda, ale prawda częściowa i zaangażowana – już to w oświeceniową wizję rozwoju nauk i filozofii, już to w modernistyczną samowiedzę krytyczną filozofii i jej nowoczesnych dziejów. Wiek XXI, jeśli nie zechce jedynie powtarzać doprowadzonych do perfekcji wzorców dyskursu „historycznofilozoficznego”, będzie musiał nauczyć się uprawiać historię filozofii poza jej własnymi heurystycznymi ramami, określonymi (w ciągu ostatnich 250 lat) przez metodykę „filozofii jako dziejów filozofii i historii filozofii jako właściwej filozofii”. Oznacza to konieczność zerwania z dwuznaczną, służebno-apologetyczną oraz krytyczno-badawczą postawą „interpretowania”, z opozycją „historii pojęć i problemów” oraz „historii doktryn”, z wiarą w osobliwość „filozoficznego punktu widzenia” i innymi imponderabiliami historii filozofii. Nie muszą nas wprawdzie w tym miejscu martwić nadchodzące kłopoty (tradycyjnych) historyków filozofii, wszelako widząc, jak nadciągają, możemy przewidywać, że spekulatywny dyskurs przedstawiający rozwój nowożytnej filozofii podmiotu od Kartezjusza, poprzez Kanta, Fichtego, Hegla, do..., a więc „klasyczna interpretacja rozwoju filozofii nowożytnej” sama stanie się pewną całością historyczną, już nie tak ściśle wiązaną z autentycznym życiem umysłowym postaci tego dramatu, które za to, a w tej liczbie również Descartes, zostaną dostrzeżone w większym stopniu jako stratedzy własnych dzieł i karier, operujący zasobami symbolicznymi i retorycznymi daleko wykraczającymi poza same pojęcia filozoficzne, a często podzielanymi wespół z literatami, artystami i politykami danego czasu. Można się spodziewać, że historia filozofii przejdzie pewne etapy „antyhistorii”, jakie osiągnęły już inne obszary myśli historycznej, a jakie na użytek filozofów opisał i częściowo sam zaprojektował M. Foucault. Nie będą to z pewnością kolejne etapy „świadomości historycznej” i z pewnością też te nowe czasy dyskursu „historycznego” nie będą sprzyjały pamięci królów, wojen i traktatów, a więc „klasyków filozofii”, „klasycznych dzieł” i „klasycznych problemów”. Francuski herold nowej historii, przywołując Descartes’a (i jego Prawidła), tak pisze o naturze nowej epoki, której tenże jest jednym z początkodawców: „Na początku XVII wieku, w owym czasie, który słusznie bądź nie nazwano barokiem, myślenie przestaje poruszać się w elemencie podobieństwa. Podobieństwo nie jest już więcej formą, jaką przybiera wiedza, lecz raczej sposobnością do popełnienia omyłki, które to niebezpieczeństwo staje przed tymi, którzy nie badają ciemnych miejsc rzeczy pomieszania. [...] Wiek podobnego zaczyna zamykać się w sobie. Po drugiej stronie pozostają jedynie gry. Gry, których czarodziejskie moce wyrastają właśnie z tego nowo odkrytego pokrewieństwa pomiędzy przypominaniem czegoś a wydawaniem się czymś. Wszędzie tu rysują się zjawy podobieństwa, ale my już wiemy, że to tylko widziadła. To wiek zaciekawiony złudzeniami optycznymi, występami iluzjonistów, teatrem rozdwajającym się w przedstawianiu teatru, qui pro quo, snami i wizjami. To czas, kiedy metafory, porównania i alegorie definiują poetycką przestrzeń języka”. Zapewne Kartezjuszowa opowieść o Bogu, którego oszustwo może być tylko pozorem oszustwa, jak jest nim iluzja prestidigitatora, o Bogu, którego prawdomówność jest wymuszona Jego naturą, podobnie jak natura iluzjonisty nie pozwala mu oszukać nas naprawdę, przynajmniej dopóty, dopóki pamiętamy, że jest on udawaczem oszustw – zapewne opowieść ta należy do swego czasu, tak samo jak Szekspirowskie komedie.

Czy godzi się jednak takimi słowy mówić o Medytacjach, których każde zdanie otrzymało przecież uczony, pełen erudycji i powagi komentarz? Otóż tak, a to właśnie dlatego, że wszystko, co uczone i przez swą uczoność wiarygodne, zostało już o tej książce powiedziane. Jeśli piszę o niej neobarokowy esej, tout ŕ fait ŕ la mode, to przecież dlatego, że właśnie wiem, iż to, co w danej sprawie jest do powiedzenia mądrego, powiedziane już zostało. Składam więc hołd erudycji i zwalniam się z niej. Tak rozumiem, jako filozof, swoją powinność wobec historyków filozofii oraz swoje wobec nich prawo, pozwalające mi ich wykorzystywać, ułatwiać sobie ich służbą własny intelektualny byt.

Niejeden wszelako i spośród tych, którzy zasługują na miano historyka, chciałby skorzystać z owych praw, jakich udziela filozofowi jego pozycja w imaginacji owego stosunku – niemieckiego, a po trosze może francuskiego, ale zawsze konserwatywnie i „teologicznie” umocowanego w swej genealogii stosunku: historyk filozofii – filozof. Francuzi, którzy, jak G. Deleuze, chętniej ulegają tej pokusie zdwojenia ról, zdają się być bystrzejsi i bardziej powabni intelektualnie niż Niemcy, chociaż ci ostatni zapewne są bardziej wiarygodni. Dopiero więc gdy Niemcy nadadzą akademicką powagę francuskiej eseistyce, można mówić, że coś na dany temat „już wiadomo”. Z drugiej strony jednak, potęga niemieckiej filozofii sama zaczęła się we Francji (i Holandii), bo bez Kartezjusza i Spinozy nie wybuchłaby Leibnizem. Jako że więc ów proces nadawania powagi francuskiej historiografii filozoficznej przez Niemców nie jest jeszcze zakończony, te tu oto asocjacje do Medytacji, raz już zwolnione z obowiązku uczoności przez czuwającą instancję wyższą prawdziwej historii filozofii, należy zwolnić z uczoności raz jeszcze i umieścić w pewnej próżni autorytetu, jaka wytwarza się w marchii pomiędzy Francją i Niemcami, a więc w konsekwencji traktować bez nadmiernej powagi, ale i bez nadmiernej surowości. Mam nadzieję, że jest to jednocześnie próżnia pomiędzy starą „historią filozofii” i nową „historią filozofii” (w każdym z tych dwóch przypadków cudzysłów ma inną wymowę), która będzie wspólnym dziełem uczonych rozmaitej proweniencji i prowincji. Krótko mówiąc, tak samo jak Descartes, z góry proszę profesorów Sorbony, Gomory i wszelkich wyższych i niższych fakultetów o wyrozumiałość dla płochości niniejszego i życzliwe wejrzenie w naturę mych intencji. W końcu rzecz jest ad usum Delphini.

Husserl i przypisy do Kartezjusza

Z powodzi skojarzeń i zadrażnień, jakie wzbudza Kartezjański traktat, uratujemy w dalszym toku tego komentarza zaledwie kilka czy kilkanaście, bo na więcej brak już miejsca w skromnym wehikule niniejszego wydania Medytacji, w którym i tak zbyt dużo miejsca anektujemy dla siebie. Zacznijmy może od takiego (skojarzenia), że Medytacje do pewnego stopnia pełnią tę rolę, jaka w scholastyce przypadała Sentencjom Piotra Lombarda. Komentowanie zbioru skompilowanego przez Piotra, rytualne ćwiczenie młodych magistrów, dawało okazję do całkiem samodzielnych, jak na drakońskie wymogi średniowiecznego warsztatu naukowego, rozważań i dygresji. Z Medytacjami zaś jest tak, że kto chce wyrazić ducha filozofii czasów nowych w ów najszlachetniejszy ze wszystkich sposób, a więc sięgając do początku, ten musi odnieść się do nich właśnie i oddać rytualny hołd Kartezjuszowemu ojcostwu filozofii nowożytnej i odnowicielstwu wszelkiej nauki (tu godzi się wspomnieć, że samo już imię Ren znaczy „odrodzony”), ze swego własnego dzieła czyniąc pokorny (lub i niepokorny) „przypis do Kartezjusza”. Tą bowiem właśnie drogą zyskuje się możność referowania własnej wersji samowiednej, krytycznej, refleksyjnej filozofii w uroczystym duchu hermeneutycznego nawiązania do początku. Nawiązanie to, jak powiadam, nie zawsze bywa apologetyczne, a często wypada nader krytycznie (nieraz pod osłoną retorycznej figury krytyki wielkiego błędu, który mógł popełnić tylko wielki filozof), co też wiernie reprodukuje styl wczesnonowożytny, kiedy filozofowie zachowywali się trochę jak mówcy występujący kolejno na dworskim konkursie retorycznym lub trubadurzy, pełni wiary, że „przez umysł do serca księżniczki”. Nie brakuje też jednak owej apologii, czyli szczerej, a choćby i przecież niebezkrytycznej afirmacji dzieła Descartes’a. Pod tym względem nikt nie przewyższył E. Husserla, który podjął się napisania nowych Medytacji – poniekąd w szczerym hołdzie dla Descartes’a, poza tym trochę po to, aby dwa wykłady gościnne na Sorbonie, będące zalążkiem dzieła, miały jednak jeszcze jakiś inny temat niż samego wykładowcę, a trochę może idąc właśnie za pokusą stworzenia nieśmiertelnego apokryfu. I rzeczywiście, udało mu się w Medytacjach Kartezjańskich zreferować to, co ze stanowiska dwudziestowiecznej samowiedzy filozoficznej dałoby się, a przede wszystkim należałoby powiedzieć o refleksyjnej podstawie wszelkiej filozofii i wiedzy w ogóle. W swych dziełach Husserl wielkim łukiem omija wprawdzie (bynajmniej nie uboższą) teorię wiedzy Fichtego, fenomenologię Hegla, nie mówiąc już o starszych fenomenologiach i teoriach percepcji, ale dzięki temu umacnia nieoceniony w takim przedsięwzięciu efekt radykalnej nowości, stwarza wymowny kontrapunkt dla własnego mitycznego (i jakże hermeneutycznego) arcynawiązania do Kartezjusza i stylu jego Medytacji, w których przecież także nikogo się właściwie nie cytuje. Tym większą więc wagę mają słowa pochwały, jakie w 10. paragrafie swej książki wypowiada Husserl pod adresem komentarzy do Medytacji autorstwa E. Gilsona i A. Koyr. Zresztą wstęp oraz paragrafy 9-14 samych Medytacji Kartezjańskich Husserla same wydają się bardzo ważnym uzupełnieniem dla studiujących Medytacje o filozofii pierwszej; podobnie też inne fragmenty Husserla, na przykład z Idei. Jeszcze większą rangę mają chyba jednak poświęcone Kartezjuszowi wykłady z historii filozofii Hegla. Jeśli chodzi natomiast o podstawowe dzieła samych historyków filozofii, w których znajdują się omówienia Medytacji, to najważniejsze są zapewne książki E. Gilsona (po polsku zob. Byt i istota, Warszawa 1963), dowodzące głębokiego zakorzenienia kartezjanizmu w scholastyce, lecz eksponujące jednocześnie nowatorskie ujęcie przez Kartezjusza pozycji poznawczej filozofującego ja i wypływające stąd konsekwencje ideowe. Poza tym najważniejsi autorzy francuscy piszący o Medytacjach to Ch. Adam, F. Alquié, L. Brunschvicg, J. de Finance, H. Gouhier, M. Guerlout, O. Hamelin, A. Koyr, J. P. Sartre. Klasyczny charakter mają też książki K. Fischera (Descartes, tom Geschichte der neuern Philosophie, Heidelberg 1897-1904), K. Jaspersa i L. J. Becka (The Method of Descartes, Oxford 1952; The Metaphysics of Descartes, Oxford 1965). Ponadto na gruncie angielskim wyróżniają się bodajże również poświęcone Kartezjuszowi książki J. Cottinghama i J. M. Morrisa. Trzeba też oczywiście stale pamiętać, że podstawowym źródłem wiedzy o klasycznych dziełach filozoficznych są krytyczne wydania ich samych, jak również ich tłumaczeń. W przypadku Kartezjusza takim podstawowym wydaniem krytycznym jest Oeuvres de Descartes (Ch. Adam, P. Tennery, Paris 1897-1913, Paris 1974-1983).

Także wielu Polaków pisało o Kartezjuszu, a wśród nich na przykład S. Leśniewski i K. Twardowski (Idee und Perzeption bei Descartes, Wien 1892). Oba główne czasopisma filozoficzne wydały „tomy kartezjańskie” (Przegląd Filozoficzny 40 (1937); Kwartalnik Filozoficzny 19 (1950)). W języku polskim czytano dawniej ponadto przekłady monografii V. F. Asmusa Descartes (Warszawa 1960) i H. Lefebvre’a Kartezjusz (Warszawa 1950), jak również rodzimą L. Chmaja Rozwój filozoficzny Kartezjusza (Kraków 1930). Obecnie natomiast sięga się raczej do łatwiej dostępnych prac: Z. Drozdowicza Kartezjusz a współczesność (Poznań 1980), A. M. Ziółkowskiego Filozofia René Descartes’a (Warszawa 1989), a zwłaszcza do przełożonej przez S. Cichowicza pracy F. Alqui Kartezjusz (Warszawa: Pax 1989), gdzie na stronach 70-120 znajdujemy bardzo rzetelną, konserwatywną, a nawet w pewnym sensie mistycyzującą interpretację Medytacji. Nie mniej cenne są poświęcone Kartezjuszowi rozdziały z IV tomu Historii filozofii F. Coplestona (Warszawa 1995). Gdy chodzi natomiast o rodzime teksty o bardziej wyspecjalizowanym i technicznym charakterze, to oprócz słowa wstępnego S. Swieżawskiego do pełnego wydania Medytacji (wraz z Zarzutami) w przekładzie Ajdukiewiczów i Swieżawskiego (Warszawa 1948, Warszawa 1958, Kęty 2001), gdzie zresztą zamieszczono bibliografię dawniejszych prac poświęconych Medytacjom. Spośród znanych mi polecam szczególnie odpowiedni rozdział z rozprawy W. Chudego Rozwój filozofowania a „pułapka refleksji”. Filozofia refleksji i próby jej przezwyciężenia (Lublin: RW KUL 1995, s. 125-144). Warto też przeczytać rozprawę ucznia R. Ingardena, Władysława Bednarowskiego, Descartes i cogito (Kraków 2001), będącą przykładem dobrego przedwojennego stylu pisania analitycznych prac o dziełach klasyków filozofii, mającego w sobie jednocześnie pewnego rodzaju naturalne pokrewieństwo z „ordinegeometryczną” mentalnością naukową czasów Descartes’a i Leibniza.

Ciekawe są poza tym prace M. Żarowskiego Tożsamotność. Problem skażenia natury ludzkiej w filozofii Kartezjusza (Wrocław 1994), J. Krakowskiego Mathesis i metafizyka. Studium metodologiczne przełomu kartezjańskiego (Wrocław 1992), jak również M. Markowskiego Pragnienie obecności. Filozofie reprezentacji od Platona do Kartezjusza (Gdańsk 1999, s. 169-200). Dotyczą one jednak nie samych Medytacji wprost czy wyłącznie. W tej kategorii bardzo wart polecenia jest ponadto Horror metaphysicus L. Kołakowskiego (Warszawa 1990) i rozmaite prace tegoż autora o filozofii XVII wieku, pozwalające zrozumieć szerszy kontekst kulturalny kartezjanizmu.

Literatury dekartologicznej jest więc moc. Powtarzać czegoś, co tam przydarzyło się nam przeczytać, ani tym bardziej referować, z jakąś neutralną sprawnością i beznamiętną poprawnością, treści samych Medytacji nie ma sensu. Kontynuujmy więc lepiej nasz nieformalny, seminaryjny dyskurs.

Gospodarka Augustynem

Gdyby dzisiaj ktoś, choćby znany i szanowany, napisał parafrazę Solilokwiów Aureliusza Augustyna, na wielu zrobiłoby to wrażenie przykre i przez wielu uznane by zostało za żart w średnim guście, a w żadnym razie nie dzieło poważne i akademickie. A co dopiero w XVII wieku! Parafraza, paralela, parodia, satyra – te wszystkie literackie pojęcia i formuły podobieństwa konotują wtórność, nieoryginalność, niepowagę, ocierając się o skojarzenie ze świętokradztwem i bluźnierstwem, gdyby miały dotyczyć rzeczy poważanych przez Kościół. Podobieństwo, będące jednym z centralnych zagadnień obu utworów, Solilokwiów i Medytacji, a w konsekwencji dziś jednym z ważniejszych ośrodków rozmiękczania czy dekonstrukcji metafizyki w kontrkartezjańsko określającym się neostrukturalizmie, zostaje też przez samego Augustyna zdyskredytowane moralnie jako uzurpacja, zafałszowana identyczność, a więc zakłamanie (skoro prawda nie jest niczym innym jak prostą identycznością rzeczy z sobą na gruncie własnego sensu, czyli Bożego pomyślenia tej rzeczy). W Solilokwiach mamy jednak rozpostartą całą, czyli łącznie z momentem pozytywnym, dialektykę podobieństwa jako jednoczesnego źródła i prawdy, i zafałszowania, dialektykę, która w sparadoksalizowanej postaci stanie się po półtrzynasta wieku, od Medytacji począwszy, poprzez Berkeleya, Hume’a, po rozwiązującą jej paradoks filozofię transcendentalną Kanta i Fichtego, ośrodkiem tzw. problematyki epistemologicznej tzw. filozofii nowożytnej. Dlatego też potępienie przez Augustyna podobieństwa jako uzurpacji i sfałszowanej prawdy (kłamstwa) nie może być całkiem jednoznaczne. Jest takie miejsce w Solilokwiach, gdzie wstręt przez wzięciem fałszu za prawdę zostaje zestawiony z idiosynkrazją seksualną i poddany terapeutycznemu zakwestionowaniu przez rozum. We fragmencie 2, 30 Augustyn daje oto wstrząsający wyraz swemu obrzydzeniu do transseksualizmu, przeciwko czemu interweniuje natychmiast Rozum, łagodnym „zastanowimy się nad tym kiedy indziej”.

Cóż, choć wątpliwe jest, aby św. Augustyn rozgrywał z czytelnikami jakieś gry aluzji i moralnych dwuznaczności, co odbiera nieco użyteczności nowoczesnym technikom komentatorskim, opierającym się na takich właśnie sugestiach, to jednak rzuca się w oczy Augustyńska ekspiacyjność, bolesna szczerość jego wypowiedzi, spodziewająca się w nagrodę oświecenia przez Boga, szczerość obejmująca sobą nawet pewne akcenty autopsychoanalizy. Sądzę, że częściowe czy zakamuflowane przyzwolenie na naśladownictwo i częściowa afirmacja podobieństwa, wyrażona w Solilokwiach, a co najmniej ów dwuznaczny stosunek do mimetyczności, który wraz z głównym dziedzictwem Augustyn przejmuje po Platonie, zachęcił Kartezjusza do dokonania nieformalnej parafrazy dialogu. Również niezwykle poważne aspiracje i nadzieje wiązane z własnym tekstem, jakie miał autor Medytacji, nie stoją w sprzeczności z ich parafrazującym stylem, jakkolwiek „wariacje” są zazwyczaj formą lekką i autoironiczną. Wynika to z całkiem szczególnej struktury autorytetu Augustyńskiego, zwłaszcza w czasach Descartes’a, oraz z radykalizmu i egzystencjalnej powagi refleksyjnej wiwisekcji własnej jaźni dokonanej przez Augustyna (a w pewien sposób powtórzonej przez Kartezjusza, w jego „samodzielnym nawiązaniu” do Solilokwiów, oraz przez Husserla w jego „samodzielnym nawiązaniu” do Medytacji). Przejmując autobiograficzną refleksyjność Solilokwiów, dokonuje bowiem Kartezjusz jedynego powtórzenia, które ma status ściśle oryginalny – rzucenie na szalę całego losu swej duszy, do końca odważne zapytanie o własną kondycję metafizyczną jako poznającego ducha, żyjącego nadzieją prawdy i zbawienia, jest przecież zawsze aktem najpełniej własnym, osobistym, górującym nad przypadkowym faktem, że już wcześniej ktoś dokonał czegoś podobnego. Dlatego w Medytacjach nie ma słowa o Augustynie. Podobnie i mistycy, których łączy tajemna więź ponad przepaściami czasu, różnic religijnych i geograficznych, nie muszą się wzajemnie cytować, aby do siebie nawiązywać.

A jednak nawiązanie do Aureliusza Augustyna mogło przynieść szkodę recepcji dzieła, będącego w zamierzeniu legitymizacją najradykalniejszą (bo przeprowadzoną przez próbę ognia – przez najgłębsze zakwestionowanie, w ciszy własnego sumienia, w prywatnej refleksji, w szczerości z samym sobą) tradycyjnych imponderabiliów: ufności w rozum jako prawdziwy obraz Boga w duszy i ufności w nieskończoną dobroć Najwyższego. Jeśli bowiem biografia Augustyna pozwalała mu bez przeszkód korzystać z prawa do rozdwojenia samego siebie na wiernego i niedowiarka, dobrego i grzesznego, oświeconego i opętanego żądzą (był przecież neofitą, obarczonym przeszłością, która nigdy nie jest uleczalna do końca), to w przypadku Kartezjusza naśladownictwo Augustyńskiego zdwojenia wewnętrznego musiało być interpretowane przez współczesnych jako zaangażowanie w spory teologiczne pomiędzy protestantami i katolikami oraz pomiędzy rozmaitymi odłamami katolicyzmu. Odnowiciele i reformatorzy rozmaitej proweniencji wyrywali sobie bowiem Augustyna, pragnąc zaanektować dla siebie jego autorytet. Oto tradycja scholastyczno-tomistyczna odsunęła Augustyna w cień, nie odbierając mu jednak oficjalnej autorytatywności ani też przywilejów związanych z jego pierwszeństwem w porządku czasu, i więcej – z pierwszością Doktora będącego jeszcze i Ojcem Kościoła. Autorytetów się nie odwołuje, więc w pewien sposób spostponowany przez zakony naukowe, począwszy od późnego średniowiecza, Augustyn pozostaje sub specie aeternitatis ecclesiae kimś ważniejszym od Tomasza. Dlatego każdy dysydent widział w odwołaniu się do Augustyna szansę zarówno odnowicielskiego nawrotu do czystego początku doktryny, jak i podniesienia do właściwej chwały poniżonego przez uzurpatorów, oryginalnego Założyciela i Autorytetu. Ale jednocześnie każda strategia restytucji autorytetu jest podejrzana o nikczemny zamiar zbudowania sobie za jej sprawą małej kariery poplecznika i przybocznego odnowionej potęgi. Zapewne Descartes nie zdawał sobie w pełni sprawy, pisząc Medytacje, z jadowitej dialektyki sporów teologicznych, i nawiązał do Augustyna tyleż w dobrej wierze, ile naiwnie. Naiwnie, bo z wiarą, że zostanie mu wybaczone, iż włącza się w grę, do której, jako świecki i prywatny uczony, jakkolwiek sławny i otoczony wielkim szacunkiem, nie jest powołany. Gra z Augustynem i z tajemną strukturą autorytetów kościelnych zastrzeżona była dla teologów i żadne upudrowane listy do profesorów Sorbony ani inne zabiegi o poparcie nie mogły dać rezultatu. Nie należało chyba wkładać palca między młot jansenistów i kowadło jezuitów, chociaż właściwie również o nieostrożności Descartes’a trudno by było mówić, zważywszy na kilkunastoletni proces przygotowywania samego traktatu oraz akademickiej publiczności do jego zaakceptowania. A jednak Kartezjusz, jak to bywa z ludźmi działającymi poza uniwersytetami, przypisywał szkołom zbyt wiele i zbyt wiele się po nich spodziewał. Nie jest prawdą, jak głosi obiegowa opinia, że się ich bał (i jakoby ze strachu powstrzymał się od wydania Świata), bo przecież wiódł odważne i ostre z nimi spory, ale zapewne przeceniał je. Stąd wypływało jego nadmierne pragnienie uznania przez świat akademicki i (na podobnej zasadzie) akceptacji przez zakon jezuicki i Kościół katolicki w ogólności. Jakże smutna musiała być więc dla Descartes’a wiadomość, że imprimatur Sorbony na pierwszym wydaniu Medytacji było nielegalne i musi z niego zrezygnować. Gdybyż przypuszczał, że trafi, ze swymi Medytacjami, na kościelny Indeks Prohibitów, a jezuici, nim jeszcze kości jego zmurszeją, wymogą na królu ukaz zabraniający nauczania jego filozofii! Uzyskał jednak przynajmniej tyle, że jego fizyka (a na tej zależało mu bodajże najbardziej) przez dłuższy czas cieszyła się powodzeniem na uniwersytetach, by ustąpić dopiero, nie bez walki, przed Newtonem. Lecz przecież zarazem o tym, czym naprawdę stał się dla akademickiej filozofii, nie mógł nawet śnić (chociaż sny miał, jak wiemy, śmiałe).

Zasadą heurystyczną, czyli twórczą osnową dyskursu Solilokwiów, jest poufność i nieskrępowanie, jakie towarzyszyć ma osobistej wewnętrznej refleksji, prywatnemu goszczeniu w sobie ogólnej ze swej natury instancji Rozumu. To nieskrępowanie i szczerość daje rozważaniom większą wiarygodność niż ta, jaką uzyskać może publiczna rozmowa, zakłócana retorycznymi względami na zwycięstwo w dyskusji. Podobnie przecież poufna spowiedź jest bardziej szczera i głębsza niż publiczne wyznanie swych win przed braćmi w wierze. Zasadę tę przejmuje Kartezjusz, modyfikując ją jednak, pozornie bardzo mocno, jako że przyjmuje taką formułę „rozmowy z samym sobą”, w której jest jednym i tym samym podmiotem namysłu i refleksji nad tym namysłem. Dlatego Medytacje są autodydaktycznym i samokorygującym się monologiem, w którego kolejnych partiach (dniach medytowania) autor jest coraz lepiej oświecony, coraz bardziej pewny siebie, bliższy prawdy oraz przygotowany do samodzielnego i prawomocnego uprawiania nauki. Dialogiczne zdwojenie nie wychodzi poza prywatne filozofujące ja i ogranicza się do rozróżnienia „ja dzisiejszego” i „ja sprzed kilku dni”; na to dopiero nakłada się standardowy schemat scholastyczny antycypacji zarzutów i odpowiadania na nie (uzupełniony dyskusją z realnymi zarzutami), a więc dialogu publicznego. Dialog wewnętrzny uwierzytelnia się przez swą siłę argumentacyjną w publicznej przestrzeni dyskusji, a ta z kolei musi podporządkować się prawu głoszącemu, że (mówiąc językiem Hegla) ostateczną instancją uznawania sądu (za prawdziwy) jest sam podmiot, który w prawdzie jakiejś określonej myśli uznaje i stwierdza swą zgodność z samym sobą, a mianowicie w ten sposób, że w wolnym akcie uznania oczywistości za oczywistość afirmuje ją z jednej strony jako prawdę samej rzeczy (verum est, quod est – prawda transcendentalna), a z drugiej jako własne swe dokonanie, moment swego własnego substancjalnego życia jako życia podmiotu poznającego (prawda jako racjonalność ja, rzeczywistość, autentyczność bycia przez ja rozumem). U Augustyna wewnętrzne zdwojenie dialogiczne, dyspozycja ról dialogu wewnętrznego jest inna. Instancja ogólna, intersubiektywna, wprowadzona jest w łono samego podmiotu, naruszając jego prywatność. Ta instancja, Rozum, główna osoba dialogu, nie jest oczywiście tym samym co nowożytny czysty podmiot racjonalności, ogólne spekulujące ja, ufundowane w ja transcendentalnym. Jest raczej intelektualnym kapłanem, oświeconym Bożą mądrością i błogosławionym instruktorem. Oczywiście, na wprowadzenie takiej postaci Kartezjusz nie mógłby sobie pozwolić, a w roli instancji chrześcijańskiej mądrości jest zmuszony obrać sobie widzialny, z krwi i kości będący Fakultet Teologiczny Sorbony. Nieodwołalnie i do końca, jako zwykły prywatny uczony, musi mówić na własną odpowiedzialność i własnym głosem. Między Kartezjuszem i czystym rozumem nie ma przeto żadnych pośredników, instruktorów ani cenzorów. Sztuka uczynienia z własnego ja miejsca na samomyślące się ja czyste, ja, którego spekulacja sama jest miarą dla prawdy, a nie mierze tej, jako czemuś zewnętrznemu, podlega, musi udać się Kartezjuszowi samemu, bez niczyjej pomocy.

Imagine, there’s no Heaven

Stąd właśnie, z tej niepewnej pozycji heurystycznej i politycznej dyskursu Kartezjusza, z tej nieautorytatywności i prywatności jego pozycji (niezręcznie i nieznacznie tylko równoważonej przez nawiązanie do zbożnego przykładu samotnej żeglugi wielkiego Augustyna ku mądrości i świętości) wypływa radykalizm jego dokonania. Osaczony w pułapce prywatności, trawestowanej spekulatywnie w teoretyczną formację „sytuacji solipsystycznej” (odtąd jednego z naczelnych tematów analizy filozoficznej aż po Habermasa i Dummetta), Kartezjusz został zmuszony do pokazania całego swego geniuszu w akcie przedzierzgnięcia ja prywatnego w ja ogólne. Czyni to, znowu podążając śladem Augustyna, ale też radykalizując jego teodyceę życia wewnętrznego. Dla Augustyna dusza nosi w sobie obraz (ideę) Boga jak relikwię i to czyni ją poniekąd świętą i nietykalną, a dobroć i prawdomówność Boga (prawdą-bycie Boga) sprawia, że ogólna inklinacja woli jest ku dobru, a intelektu ku prawdzie; błąd więc nie przeważa i z pewnością nie jest zasadą, lecz wyjątkiem w poznaniu. Jak w całym świecie, zło poznania, czyli fałsz i błąd, służy jakiemuś większemu dobru. Wszystko to na swój sposób powtarza Kartezjusz w Medytacjach, z jednym zasadniczym wyjątkiem. Oto samotny i pozbawiony autorytetu, sięgając dna swej solipsystycznej samotności, a więc dopuszczając własne szaleństwo lub pozostawanie w uśpieniu, podejmując się następnie o własnych siłach odzyskać pewność siebie jako istoty rozumnej i przytomnej, musi skurczyć się – jak bity więzień – do jednej jedynej myśli: „żyję jeszcze i nie wolno mi stracić przytomności”; życiodajna, oświecająca, dająca temu sponiewieranemu ja jedyne pewne oparcie i ratunek idea, idea Boga Prawdziwego, zostaje jednakże na jedną straszną chwilę zagubiona i choć koniecznie musi też zostać przez ja odzyskana, to przecież na przeciąg tej jednej chwili drżące ja ostaje się bez Boga, w niewyobrażalnym i chorobliwym stanie absurdalnej hipotezy „a może i Boga nie ma”, dowodząc jakby mimochodem i niechcący, że jakieś życie i jakieś poznanie (mianowicie poznanie, że jest Bóg) możliwe jest w stanie braku oświecającej wiary. W tym stanie choroby mojego ja, w którym jedyną ostoją realności jest samo dokonywanie się we mnie aktów świadomości, samo bycie mojej świadomości, lecz już nie jej treść, wszystkie moje pragnienia skupiają się w jednym jedynym, aby powszechne roszczenie moich poznań i woli do tego, aby coś realnego odpowiadało im przedmiotowo, okazało się spełnialne. Domagam się więc tego, aby byt stanowiący ostateczne źródło danych mi treści poznawczych okazał się jakimś rzetelnym, autentycznym bytem, i to takim, który odpowiadając za treść moich przedstawień, nie skrywa za nimi natury swojej i natury tego, co przedstawiane, lecz w jakiś sposób, choćby pośrednio, jedną i drugą odsłania przede mną. Metafizyczne objawienie tego bytu brzmi: „świat twego doświadczenia jest prawdziwy, a nauka możliwa, bo byt tego świata i prawda tej nauki jest Moim dziełem, dziełem twego dobrego Boga”. Jeżeli gwarancją rzeczywistości tego, co doświadczane, miałaby być rzeczywistość złośliwego demona czy skrzydlatej świni, deklarowana przez te stworzenia i zalecana jako podstawa wiary w to, co jest ich dziełem, jako warunek możliwości, gwarancji tej faktycznie by nie było. Tylko i wyłącznie byt absolutny – doskonały i nieskończenie dobry – swą własną rzeczywistością stanowi rzeczywistość i prawdziwość swych dzieł, jako będących czymś realnym (a nie tylko do realnego podobnym, za realne się podającym) właśnie dlatego, że są dziełem absolutu, Stwórcy, który samym swym stwórczym aktem daje miarę wszelkiej rzeczywistości. To Jego bycie stwórczą miarą i źródłem tego, że cokolwiek w ogóle jest rzeczywiste, ma jakąś treść i jako takie jest prawdziwe – nie sfałszowane i poznawalne – nazywa się właśnie prawdomównością Boga. Tylko czy klarująca się na horyzoncie zmąconej, chorej świadomości, prześwitująca na nim idea Bytu doskonałego, może mieć dla tego ja ową upragnioną wiarygodność? Czy jest ono zdolne odróżnić Boga od pięknego i jasnego pozoru złośliwego demona, „jakiegoś Boga” czy nawet skrzydlatej świni? A jeśli tak, to czy prześwit ten nie jest raczej światłem łaski, na które dusza odpowiada wiarą i nadzieją, a nie gwarantującym prawomocność poznawczą, stwierdzalnym w akcie podmiotowej refleksji, „naturalnym światłem rozumu”, jak interpretuje to Kartezjusz? Inaczej mówiąc, czy naturalne światło rozumu, którego rzekomo nie może przyćmić żadne szaleństwo ani stan śnienia, nakazujące apodyktyczną pewność, że „co jest oczywiste, to jest oczywiste, a więc prawdziwe”, nie jest światłem łaski, którą, tak jak to czyni Augustyn, trzeba przyjąć, zanim podejmie się projekt jakiejkolwiek nauki?

Credo ut intellegam, powie Anzelm. Kartezjusz oczywiście wie, że „światło naturalne”, wiarygodna oczywistość poznawcza, pewność tego, że poznanie jest tym, za co się podaje, a więc rozumieniem bytu jako tego, co naprawdę jest, to w istocie światło łaski, iluminacja duszy przez Boga – sądzi jednak, że jest to coś, co można wykazać, do czego można dojść w autonomicznym i prywatnym procesie refleksji. W dziwny sposób splata się tu skromność prywatnego sawanta, który sam musi do wszystkiego dojść, nie mogąc sobie uzurpować żadnego autorytetu, z pychą czystego (i świeckiego) rozumu. Miano Kartezjuszowi tę osobliwą postawę za złe.

W dziejach kultury Zachodu mroczna przestrzeń, na którą otwiera człowieka niewypowiadalne, sprzeczne, absurdalne, a jednak jakimś tajemniczym zrządzeniem zrozumiałe domniemanie „a jeśli Boga nie ma...”, stawała przed oczami zdruzgotanej publiczności zaledwie kilka razy. W czasach nowożytnych – najpierw za sprawą Kartezjusza, potem Pascala i Nietzschego, z ich śmiercią Boga, w tradycji egzystencjalistycznej od Kierkegaarda po Sartre’a, a wreszcie poprzez żywy jeszcze dyskurs o świecie „po Holokauście”. I choć dotknięcie czułego nerwu nicości zdaje się być u Kartezjusza najniewinniejsze w świecie, bo przecież podporządkowane natychmiast po nim następującej samonegacji (idea Boga nieistniejącego jest absurdem, a nadprzyrodzony charakter tej idei jest gwarancją ładu racjonalnego), to jego status moralny musiał zostać oceniony negatywnie. Nie wolno być niedowiarkiem nawet na próbę, nawet dla eksperymentu – nie ma zezwolenia na „grę w ateusza”. Było to zawsze zakazane i w wieku XVII też nie mogło uchodzić bezkarnie. Przytoczmy charakterystyczny komentarz do tego gestu Descartes’a, autorstwa jansenisty du Vaucela, z jego pracy Konsekwencje kartezjanizmu w teologii z 1681 r.: „Metoda Kartezjusza, który żąda, byśmy dla znalezienia prawdy zaczęli od wątpienia we wszystko, nawet w istnienie Boga, i która jako pierwszy stopień wiedzy przyjmuje znajomość tego, że się istnieje, albowiem wątpiąc o wszystkich rzeczach, nie można wątpić zarazem we własne istnienie, metoda ta jest zgoła niechrześcijańska, a więc fałszywa i nierozumna; przypuszczanie nieistnienia Boga jest bowiem rzeczą straszliwą i potworną, która nigdy nie powinna przyjść do głowy żadnemu człowiekowi, co należycie posługuje się swoim rozumem”.

Tego rodzaju wypowiedzi, pojawiające się jeszcze za życia Descartes’a, budziły w nim lwa. Dotyczyło to zwłaszcza wielokrotnych i długotrwałych ataków ze strony ortodoksyjnych kalwinów w Utrechcie – spółki rektora G. Voetiusa, jego synów, M. Schoocka i paru innych – którzy na wszelkie sposoby zwalczali Descartes’a i jego filozofię, szczególną irytację okazując jednak wobec rzekomo zgubnych konsekwencji hipotetycznej procedury sceptycznej, poddającej próbie nawet wiarę w Boga, i wyrażając przekonanie, że wszelkie, jakbyśmy to dziś powiedzieli „bezzałożeniowe” dowody istnienia Boga, prowadzą pośrednio do jakiejś formy ateizmu. Do tej kluczowej dla swego systemu i dla jego recepcji kwestii odnosi się Kartezjusz, z charakterystyczną dla atmosfery tego rodzaju sporów nerwowością, na przykład w Uwagach skierowanych przeciwko pewnemu programowi, gdzie czytamy: „Zaproponowałem na początku swych Medytacji uważać za wątpliwe wszystkie te doktryny, które nie zawdzięczają odkrycia ich mnie, lecz od dawna padały ofiarą krytyki sceptyków. Cóż bardziej niesprawiedliwego niż przypisywanie jakiemuś autorowi opinii, które wygłasza on jedynie w tym celu, by je odrzucić? [...] Czy jest ktoś na tyle tępy, by sądzić, iż człowiek, który ułożył taką książkę, był nieświadomy, gdy pisał jej pierwsze strony, tego, co zamierzał wykazać na dalszych stronach?”. Otóż, bez sympatii dla starych zelantów, wezmę tu poniekąd ich stronę i powiem Descartes’owi, że nie takie to proste. Jak sam wiecie najlepiej, Monsieur, idea Boga jest całkiem szczególna i rodzi w nas całkiem wyjątkowe obowiązki, domagając się innego traktowania niż wszystkie inne idee. Wy zaś, Monsieur, powiadacie: „przy najbliższej sposobności zbadać muszę, czy Bóg jest” (Med. III). Czyżby idea Boga pozwalała sobą tak poniewierać, choćby w imię umocnienia wiary później? Czyż nawet znając świetnie ów „dalszy ciąg”, nie każecie nam na moment faktycznie zawiesić czy zneutralizować naszej wiary i przyjąć, drogą gwałtu na wierze, iż istnienie Boga nie jest nam wiadome (a nawet, o zgrozo, że być może „jakiś bóg” mógłby być zwodzicielem)? Zresztą, powiedzcie sam, Monsieur, czy był kiedyś ten pierwszy raz, kiedy myśleliście o argumentach wyłożonych potem w Medytacjach, a więc gdy nie znaliście „dalszego ciągu”? Jeśli tak, to tym samym był też taki moment, kiedy zostaliście sam, pozbawieni swej wiary, i mieliście czelność uznać następnie, że w tym stanie, w stanie niedowiarstwa, można dochodzić do jakichkolwiek wiarygodnych i rzetelnych prawd, choćby nawet i wyłącznie tej jednej, że jest Bóg prawdziwy. A jeśli takiej chwili nie było, to z czego właściwie zdajecie sprawę jako rzekomo autentycznego toku wewnętrznej refleksji? Kogo oszukujecie – siebie czy nas, czytelników? Bo już był taki jeden baron, co to się sam z bagna za włosy wyciągnął...

Sprawa jest jednak jeszcze bardziej skomplikowana. W każdym razie tak mniej więcej wygląda dyspozycja teologiczno-filozoficznego sporu wokół Kartezjańskiego wywodu o istnieniu Boga. A pamiętajmy, że jesteśmy w czasach, kiedy jeszcze wiedza jest wiedzą, to znaczy powiada, jak „jest naprawdę”, a gdy się coś mówi, to się to mówi (a nie tak po dzisiejszemu – jakby w zasadzie miało się na myśli coś innego, nie wiadomo i nieważne, co).

Kartezjańska teodycea i „zawoalowany świat” nowoczesności

Widzieliśmy, w jaki sposób Descartes dokonał uprywatnienia Augustyńskiej samotności myśliciela. Jeśli Augustyn pozostaje sam na sam ze sobą, to przecież jednocześnie na gruncie wiary, która jest wspólna wszystkim rozumnym i dobrym ludziom. Jego samotność nie ma nic do ukrycia, bo jest w swej istocie samotnością z wszechwiedzącym Świadkiem, którym jest sam Bóg, ożywiający i oświecający duszę swym świętym obrazem. Samotność Augustyńska jest więc samotnością-z-Bogiem, jest odkrywaniem obrazu Boga w sobie i koncentracją na prawdzie złożonej przez Boga w mojej duszy. Tymczasem samotność Kartezjańska jest samotnością z samym rozumem, z którym prywatne ja autora traktatu musi dopiero zejść się i pogodzić – uznać w nim, a w konsekwencji i w sobie samym – obraz Boga, a właściwie rozpoznać ten obraz jako nadprzyrodzoną „ideę Bytu doskonałego”. Owo prywatne ja nie może być samo jej twórcą, skoro idea ta zawiera w sobie dojmującą pełnię i tajemnicę, wykluczającą, aby była ona prostą negacją idei bytu niedoskonałego (por. Med. III). Dopiero odkrywszy w sobie ideę Boga, ja filozofujące, empiryczne i prywatne, rozpoznaje pozorność swej różnicy w stosunku do ja ściśle rozumnego, znającego ideę Boga, upewniając się, że „pewność i prawdziwość wszelkiej wiedzy zależy jedynie od poznania prawdziwego Boga” (Med. V). Szczelina, jaka powstała pomiędzy ja zdegradowanym, dzięki radykalnemu wątpieniu metodycznemu, do stanu niepewności istnienia Boga, a ja pewnym konieczności Boga, pewnością płynącą z samej Jego idei i faktu idei tej posiadania przez skończony umysł, okazuje się szczeliną pomiędzy nieracjonalnością a racjonalnością. Ściśle racjonalistycznie motywowana procedura wątpienia metodycznego prowadzi do odkrycia jaźni, która będąc niepewna istnienia Boga, jako taka nie może być ani racjonalna, ani wiarygodna. Ma się jednak właśnie okazać, jak się stara nas przekonać Descartes, że sama ta szczelina jest pozorem, bo czyste cogito, będące zachowkiem (residuum) pozostałym jako rezultat redukcyjnej procedury wątpienia, utrzymuje fundament racjonalności w postaci „naturalnego światła rozumu”, które prowadzi (rzekomo – jak się teraz okazuje), opuszczone przez konieczną ideę Boga cogito, poprzez pewność własnego bytu, ku pewności istnienia Boga jako rękojmi wszelkiej realności i wszelkiej prawdziwości. Ostatecznie więc nie tylko istnienie jaźni jest dla niej logicznie i realnie niepowątpiewalne, ale niepowątpiewalne jest też istnienie Boga (swoją drogą, cóż banalniejszego, niż to, że nie sposób niesprzecznie pomyśleć Boga jednocześnie jako byt konieczny i doskonały i jako nieistniejącego?). Jakże więc to jest? Tezę o istnieniu Boga można zawiesić w następstwie racjonalnie, epistemologicznie motywowanej procedury wątpienia metodycznego, a potem stwierdzić, że taki hipotetyczny modus dla tej akurat tezy nie jest logicznie możliwy? Wóz albo przewóz: albo procedura radykalnego wątpienia metodycznego jest iluzoryczna i sprzeczna, albo straszna chwila bez Boga jest faktem. Wydaje się, że Kartezjusz wierzy lub uważa za stosowne zachowywać się do pewnego momentu swych rozważań tak, jakby wierzył, że pomiędzy ja i jego ideą Boga doskonałego, pomiędzy duszą i wrytym w nią obrazem Boga zachodzi realna różnica, że jest pomiędzy nimi jakieś egzystencjalne pęknięcie. Potem dopiero ta różnica ma zostać zatarta, ma okazać się pozorem. Czyżby nawrócenie cogito dzięki łasce Bożej? Wydaje się, że bez tego ściśle religijnego postulatu, na wskroś augustyńskiego, spójności dyskursu Kartezjańskiego nie da się uratować. Ale aż tak daleko w swym teologicznym zaangażowaniu autor Medytacji się nie posuwa. Inna sprawa, że teologiczna ortodoksja, kierująca się zasadą absolutnego wywyższenia Boga i radykalnego przeciwstawienia skończoności człowieka nieskończoności jego Stwórcy, nakazuje daleko idącą ostrożność w korzystaniu z wzorca Augustyńskiego iluminizmu, który stosowany nieumiejętnie, zamiast przyczyniać się do afirmacji wszechmocy i wszechwiedzy Bożej (jako aspekt doktryny wszechobecnej łaski), może sprowadzać filozofa na manowce pychy, skłaniając do wyobrażania sobie aktywności poznawczej intelektu na podobieństwo „mówienia głosem samego Boga”. Ponadto każda frakcja teologiczna chciałaby zastrzec subtelną umiejętność utrzymywania równowagi w kwestiach imago Dei wyłącznie dla siebie, i żadna nie ścierpi, aby do spraw wiary i łaski mieszał się filozof. Dlatego Kartezjusz miał niewielkie szanse uniknięcia konfliktów, jakkolwiek szczerze na to liczył.

Tradycyjny sposób rozpatrywania zagadnienia istnienia Boga ustawia je spontanicznie i z góry w heurystycznej perspektywie koła. Nigdy nie mamy tu do czynienia z typowo nowożytną, sztuczną w gruncie rzeczy i dogodną wyłącznie dla celów poznania empirycznego, konstrukcją sytuacji heurystycznej, w której dane jest pytanie i dwie logicznie równomożliwe odpowiedzi, w stosunku do których podmiot poznający jest zrazu neutralny, by następnie, przyjmując jakąś hipotezę, położyć akcent prawdopodobieństwa na jednej z nich, nie wykluczając jednak wcale możliwości drugiej. Pytanie o istnienie Boga nie jest empirycznym pytaniem rozstrzygnięcia, w rodzaju „czy jest w domu cukier?”. Dlatego w analizach scholastyków, od Anzelma począwszy, afirmacja Bytu absolutnego jest spontanicznie przyjmowanym punktem wyjścia, a ich zasadą jest sprawdzenie, czy wiadoma z góry i niewzruszenie prawda o istnieniu Boga jest dostępna naturalnym siłom poznawczym rozumu, to znaczy czy jest „objawieniem naturalnym”, czy wyłącznie „prawdą objawioną”. Ustalenie tego ma odtąd zasadnicze znaczenie dla moralnej, a nawet politycznej oceny działalności filozofów. Możliwość wykazania przez nich, że istnienie Boga, a więc naczelna teza wiary, oznacza, iż sami w pewien sposób niewolą się ku uznaniu supremacji nauki świętej nad nauką świecką. W ścisłym związku z samą tą zasadą i motywacją podejmowania dyskursu dotyczącego istnienia Boga i jego dowodliwości pozostaje heurystyczna zasada pojawiających się w nim argumentów. Jest ona wspólna dla tzw. dowodów kosmologicznych i tzw. dowodu ontologicznego, w tym mianowicie, że w obu wypadkach pokazuje się nie tyle wprost samego Boga istniejącego, ile że afirmacja Boga w tezie „Bóg istnieje” jest rozumową koniecznością, prowadząc do oświecenia (ale w żadnym wypadku nie w sensie „sprawdzenia”) i bez tego niezłomnej wiary. Dokładniej mówiąc, nie stwierdzamy tu wprost, że Bóg istnieje, lecz że teza „Bóg istnieje” musi być uznana, jeśli rozum ma pozostać tym, za co się podaje, czyli władzą wyjaśniania bytu w jego przyczynach, w tym, co stanowi, że jest rzeczywisty. Istnienie Boga wykazywane jest więc nie wprost, ale przez wskazanie na niezdolność rozumu do wypełnienia swej funkcji bez afirmacji istnienia i istoty Boga. Afirmacja ta jest bowiem warunkiem możliwości utrzymania racjonalnego ładu poznawczego, analogicznie do tego, jak to, co afirmowane – rzeczywistość Boga – jest warunkiem rzeczywistości i inteligibilności wszelkiego stworzenia, a więc wszelkiego możliwego przedmiotu poznania. Do egzystencjalnej afirmacji Boga, a więc uznania tezy „Bóg istnieje”, dochodzi się drogą refleksji ustanawiającej tę tezę jako konieczną, to jest przez unaocznienie rozumowi, iż to, co się w niej stwierdza, istnienie Boga, jest jednoczesnym warunkiem możliwości samego świata (jako racjonalnego) i samej nauki (jako racjonalnej i zdolnej do wskazania ostatecznych racji bytu tego, co jest). Tak na przykład pokazując, że pośród warunków racjonalności bytu postulowanych przez rozum jako pewien racjonalny porządek, wedle którego byt daje się poznawać, znajduje się przyczynowość sprawcza, ustanawia się konieczność uznania istnienia Boga – przyczyny pierwszej – jako warunku możliwości dopełnienia tego postulatu inteligibilności bytu. W przeciwnym razie musielibyśmy się zgodzić na regressus ad infinitum w wyjaśnianiu, a więc odsyłanie w nieskończoność do przyczyny poprzedzającej w nieskończonym ciągu przyczynowo-skutkowym, bez możliwości ostatecznego wyjaśnienia, dlaczego coś powstało; tylko możliwość odwołania się do racji dostatecznej i ostatecznej bytu czyni zadość warunkowi racjonalności samego bytu i nauki o nim. Jeśli chodzi natomiast o tzw. dowód ontologiczny, to również i tutaj mamy do czynienia ze wskazaniem na konieczność intelektualnej afirmacji Boga poprzez egzystencjalną asercję (czyli tezę „Bóg istnieje”) na podstawie imperatywu konsekwencji i wierności rozumu w stosunku do postulatywnego momentu jego własnych idei, a dokładnie – w stosunku do postulatu realności tego, do czego odnosi się posiadane przez rozum pojęcie bytu doskonałego, koniecznego, istniejącego mocą własnej istoty. Bóg brany jest tu pod uwagę poprzez ideę czegoś, czego nie można pojąć bez istnienia, gdyż może być pomyślane wyłącznie jako byt doskonały, a więc i posiadający doskonałość w swym sposobie istnienia, istniejący najprawdziwiej – jako czysty byt, summum esse (por. Med. V). Dowód ontologiczny jeszcze wyraźniej niż dowody kosmologiczne eksponuje wymóg wierności rozumu własnym jego postulatom dotyczącym warunków racjonalności bytu i warunków możliwości poznania racjonalnego. Uznanie Boga wedle Jego idei (jako bytu doskonałego i istniejącego z konieczności) związane jest tutaj ściśle z uznaniem rozumu wedle jego idei (czyli jako instancji ostatecznościowego i istotnościowego wyjaśniania bytu). Bonawentuariańskie si Deus est Deus, Deus est należałoby uzupełnić przez powiedzenie si ratio est ratio, Deus est.

We wszystkich scholastycznych dowodach istnienia Boga chodzi więc o samozwiązanie umysłu najwyższą prawdą „Bóg istnieje”, prawdą będącą początkiem i warunkiem możliwości wszelkiej innej prawdy, zwłaszcza zaś wszelkiego wyjaśniania bytu w jego przyczynach. Odrzucenie asercji istnienia Boga, której dokonanie apodyktycznie postulowane jest już w samej idei Boga, a już z pewnością w każdym porządku racjonalnym w świecie i w odpowiadających im porządkach wyjaśniania (jak przyczynowość, porządek celowościowy czy hierarchia doskonałości bytowej), z uwagi na konieczność przyjęcia ich ostatecznej podstawy (resp. początku lub kresu), wtrącą umysł w otchłań absurdu, w nierozum, którego ledwie przeczuciem jest wyobrażenie wyjaśniania obarczonego regresem w nieskończoność. Scholastycy poprzestają na pokazaniu grozy tej otchłani – Kartezjusz, jak to starałem się wykazać, robi jeden krok w jej stronę, doświadczając anomalii cogito bez Boga. Ten krok, incydentalny uskok w stronę szaleństwa lub solipsystycznej gry z iluzją, jest znakiem tamtego czasu, barokową ekstrawagancją, a dla konserwatywnej większości – kaprysem, takim jak ta bujna peruka na Kartezjuszowej łysinie.

A jednak o ile motywacja podjęcia problematyki istnienia Boga, a zwłaszcza wyjściowa sytuacja heurystyczna, w której problematyka ta zostaje wytoczona, jest u scholastyków i Descartes’a odmienna, o tyle oczekiwany moralny rezultat wydaje się podobny. I scholastykom bowiem, i Kartezjuszowi chodzi o zbudowanie i wzmocnienie duszy przez pierwszą prawdę, która nie pozwala się zapomnieć i utrzymuje poznające ja na pewnej drodze racjonalności, zabezpieczając je zarazem przed zboczeniem na manowce sceptycyzmu i niewiary. Oto co na temat skutków posiadania przez rozum dowodu na istnienie Boga pisze św. Anzelm: „Dzięki ci, dobry Boże, dzięki ci, ponieważ to, w co wcześniej dzięki twojemu darowi wierzyłem, obecnie dzięki twojemu oświeceniu rozumiem w taki sposób, że [nawet] gdybym nie chciał wierzyć w to, że ty jesteś, to nie mógłbym tego nie wiedzieć”. Tylko wola może odwrócić się od Boga, rozum zaś nie. Lecz rozum zdolny jest pogodzić wolę z nią samą, czyli zdeterminować ją do zechcenia tego, co przedkłada jej z całą oczywistością jako dobro i prawdę. Wypowiedzi Kartezjusza są dokładnie w tym samym duchu. Zacytujmy raz jeszcze kluczowy dla tych kwestii fragment z Medytacji V: „poznaję całkiem jasno, że pewność i prawdziwość wszelkiej wiedzy zależy jedynie od poznania prawdziwego Boga. Nie mógłbym wręcz poznać w sposób doskonały niczego innego, zanim bym poznał jego. Teraz zaś, gdy już go znam, znalazł się w mym posiadaniu środek pozwalający uzyskać wiedzę doskonałą, dotyczącą nieskończonej wielości rzeczy”.

Moralno-epistemologiczne znaczenie dowodów na istnienie Boga w scholastyce i w systemie Kartezjusza odsłania szczególny wymiar wewnętrznej refleksji nad ostatecznymi podstawami i źródłami poznania i racjonalności, który określić można mianem „teodycei życia wewnętrznego”: piękno stworzenia jako dzieła doskonałego i dobrego Boga odkrywamy dzięki wysiłkowi zrozumienia racjonalnego porządku świata, a jednocześnie dzięki zastanowieniu nad cudem stworzenia, którym jesteśmy sami – jako zdolni do poznania Bożego ładu świata, a w pewnej mierze i Boga samego. Poznawanie dzieł Bożych kieruje nasze myśli ku Stwórcy i ku naszym własnym duszom, w których z kolei odnajdujemy obraz Boga i niezaprzeczalne świadectwa jego wielkości, upewniając się w ten sposób, że jako istoty stworzone przez najlepszego i najpotężniejszego Stwórcę wyposażeni jesteśmy w skuteczną i prawdziwą zdolność poznawania, zgodnie z tym, jak naturalnie wpojona nam przez Boga skłonność każe nam wierzyć. Ten kierunek myślenia, zarysowany już dawno w tradycji chrześcijańskiej i żydowskiej, u Kartezjusza zostaje zradykalizowany i powiązany z szerszym kontekstem teorii poznania, a zwłaszcza z koncepcją poznania zmysłowego i naukowego poznania empirycznego. Teodycea wewnętrzna zostaje tu rozwinięta w stanowisko, które nazwałbym „pragmatyzmem teodycealnym”, gdyż praktyczna funkcja zmysłowości, uznana za doskonale przez Boga wprawioną w całokształt naszego bytu, stojącego na wyznaczonym nam przez niego poziomie doskonałości, okazuje się w rezultacie należytą i wiarygodną podstawą także uprawiania nauki, oczywiście pod warunkiem, że przestrzega się istotnościowych zasad określających naturę poznania i dostarczających tym samym kryteriów jego ważności – zasad jasności i dokładności.
	
Argumenty wykazujące, że pomimo swej omylności człowiek jest możliwie najdoskonalej, jak na istotę jak najściślej powiązaną z materią, uformowany i wyposażony przez Stwórcę, zajmują znaczną część Medytacji IV. Ich kontynuacją jest dyskurs wypełniający Medytację VI, bardzo odmienną w tonie od pozostałych, bo przepojoną duchem pragmatycznym. W sposób, który stał się wzorcowy dla fenomenologii i dla francuskiej filozofii zmysłowości od Condillaca do Merleau-Ponty’ego, tłumaczy Descartes naturę poznawania zmysłowego poprzez ukazanie jego zakorzenienia z jednej strony w doświadczaniu własnego ciała, a z drugiej w wymogach użyteczności, a więc praktyki obcowania z obiektami świata materialnego. Praktyczny sens poznania zmysłowego i działania zmysłów w ogóle sprawia, że ich funkcjonowanie podporządkowane jest najbardziej typowym sytuacjom poznawczym, w których to zmysły niezawodnie podpowiadają, czego należy unikać, a co jest dla ciała dobre. Tylko w sytuacjach bardzo niezwykłych zmysły, działające automatycznie i zawsze według tej samej mechanicznej zasady, mogą wprowadzić człowieka w błąd. Nie oznacza to jednak żadnej ich niedoskonałości ani, broń Boże, niedoskonałości Stwórcy, który mnie w takie zmysły wyposażył. Znając praktyczną naturę zmysłów, mając pewność co do istnienia i dobroci Boga oraz rozumiejąc istotę i przyczyny błędów poznawczych (typowy i jednorodny sposób działania zmysłów, gdy chodzi o poznanie zmysłowe, oraz samowolność asercji, w przypadku tych sądów intelektu, którym brak pełnej oczywistości), może Kartezjusz „odrzucić wszystkie wątpliwości z poprzednich dni jako przesadne i śmieszne, zwłaszcza zaś tę tak zasadniczą niepewność dotyczącą możliwości odróżnienia przeze mnie snu od jawy” (Med. VI). Katarktyczna wymowa tych słów jest niezwykle istotna dla rozumienia intencji Descartes’a. Chorobliwy i ciemny stan wytrąconej z wszelkiej pewności i pozbawionej oparcia w wierze jaźni zostaje przezwyciężony, pewność świata i trzeźwość rozsądku odzyskana i w dodatku ostatecznie uprawomocniona. Ta konserwatywna figura refleksyjnej podróży w poszukiwaniu pewności i uprawomocnienia dla dotychczasowych przekonań, zakończona powrotem do naturalnej wiary i potocznego rozsądku, staje się odtąd powszechnym elementem heurezy filozoficznej, istotnym zwłaszcza dla Berkeleya i potem dla filozofii transcendentalnej. A entuzjazm Kartezjusza dla swej dobrze zasłużonej, odzyskanej pewności, przekonanie, że prawdomówność Boga przyświadcza prawdomówności rozsądku, idzie nawet tak daleko, że zaufaniem objęta zostaje pamięć, i to do tego stopnia, iż wystarczy tylko pamiętać, że kiedyś poznało się coś w sposób całkowicie przejrzysty i oczywisty, aby nadal uważać to za pewne (por. Med. V). Również zarysowana przez Descartes’a w końcowych partiach Medytacji figura pragmatycznej ucieczki przed perspektywą sceptyczną – zgodnie z zasadą: zmysły nie są po to, by mówić nam, jakie rzeczy są same w sobie, lecz po to, by umożliwić nam orientację w świecie i zborne działanie dzięki jednozgodności i koherencji naszego doświadczenia, będącej jednocześnie podstawą ważności nauk przyrodniczych – stała się, począwszy od Hume’a, standardowym poglądem nietranscendentalnych teorii wiedzy.
	
Jednocześnie jednak szkic zagadnień ostatecznego refleksyjnego uprawomocnienia wiedzy, jaki można znaleźć w Medytacjach, Rozprawie o metodzie i innych pracach Kartezjusza, stał się pożywką dla całej tradycji transcendentalnej, dla ściśle rozumianej filozofii refleksji, przez półtora stulecia – od Kanta do Husserla – zajętej przywracaniem równowagi wyalienowanemu przez Kartezjański gest „prywatyzacji rozumu” podmiotowi wiedzy. Kartezjańska doktryna prawdomówności Boga stała się dla tej tradycji wzorcem argumentacyjnym. W dojrzałej postaci streścić go można następująco: zasadnicza wiarygodność naszego doświadczenia (oddalająca paraliżujący sceptycyzm) ma za swą podstawę to, że same warunki możliwości podania tej wiarygodności w wątpliwość, takie jak dzierżona przez podmiot idea poznawania czegoś w ogóle, idea prawdy oraz sama zdolność formułowania pytań i sądów, stanowi jedność z wszelkimi warunkami przeżywania tego doświadczenia w ogóle, a więc z samym podmiotem i jego działaniem jako całością; tym samym to podmiot określa cały i zupełny sens poznawczości jako takiej i wszelkich warunków jej fortunności (ważności poznania), a więc warunków tego, że roszczenia poznania do prawdziwości jego sądów i rzeczywistości tego, co w nich ustalone, zostaną spełnione. W ujęciu nawiązującym do stylistyki barokowej to samo wyrazić można następująco: „nie jest do pomyślenia, aby zasadą całego naszego doświadczenia i tego, co w nim się prezentuje, a więc świata, był fałsz, iluzja lub fantazja, skoro i ja, i to, czego doświadczam, a co podaje się tak stanowczo za rzeczywistość, jest dziełem Boga, a więc podmiotu, który jako doskonały i dobry, sam ustanawia swoim działaniem stwórczym miarę dla tego, co jest realne, a co jest tylko iluzją”.
	
A jednak całe to ugruntowanie pewności wiedzy w samym podmiocie (absolutnym, lecz pośrednio i w ludzkim, będącym jakąś ekspozyturą absolutnego), jako instancji ustanawiającej warunki samego bycia wiedzy wiedzą w ogóle, zainfekowane jest bakcylem barokowego fenomenalizmu, który rozsiał w filozofii Descartes, sam będąc na niego jeszcze dość dobrze immunizowanym. Otóż teatralna mentalność baroku zaowocowała w filozofii poznania nad wyraz niebezpiecznym wyobrażeniem metafizycznym, przedstawiającym byt jako zawoalowany przez zjawisko, czyli odsłaniający się i przesłaniający jednocześnie, dzięki półprzezroczystej masce fenomenu. Poznanie dotyczy więc, wedle tego wyobrażenia, nie bytu, lecz zjawiska, a sam byt, jako coś w ogóle nie do pomyślenia bez zjawiska, staje się jakąś postacią Nicości: arystotelesowską fikcją „materii pierwszej”, „rzeczą samą w sobie” czy „przedmiotem uczucia”, a nawet po prostu tym dziwnym „bytem”, o którym rozprawiali kiedyś filozofowie. Co więcej, samo ja również zostaje przesłonięte woalką tego, co mu się zjawia, a więc treścią spostrzeżeń, za którymi pozostaje ukryte.
	
Nie dość przypominania, że cała ta struktura teatralna: rzecz – zjawisko – przedstawienie – podmiot całkowicie rozmija się z tradycyjną filozoficzną konceptualizacją stosunku poznawczego, której wspaniałe opracowania, na przykład Tomasza z Akwinu, poszły dziś w zapomnienie. Niestety to, zapomnienie ma swe źródła w umyślnej ignorancji, która była częścią emancypacyjnej strategii epoki odrodzenia (zwłaszcza szesnastowiecznego, a umocnionego w wieku XVIII, mitu o „ciemnym średniowieczu”) oraz istotnym czynnikiem tożsamości niektórych ruchów protestanckich. Co gorsza, wielkie odkrycie możliwości stosowania obliczeń matematycznych do przewidywania zachowań ciał materialnych (czyli mechaniki) utwierdziło (jakże paradoksalnie!) ową „woalkową” koncepcję poznania, dodając do jednego paradoksu (skąd mam wiedzieć, jakie są rzeczy same, skoro widzę tylko zjawiska?, czyli jak powie Kant jak na podstawie przedstawień sądzić można o rzeczach?) paradoks komplementarny: skoro poznanie jest oddziaływaniem przedmiotu na podmiot, a więc relacją dwóch rzeczy, zewnętrznych względem siebie nawzajem, to jak w takim „mechanicznym” stosunku oddziaływania może w ogóle dojść do tego, że coś staje się świadome czegoś, a w dodatku jeszcze o tym wie przez refleksję? I chociaż pracowici Niemcy, od Kanta po Hegla, dokładnie rozwikłali te paradoksy, to są one jednak całkiem żywe do dziś, i do dziś wielu zastanawia się nad zagadkową wolaką zjawiska lub próbuje zrozumieć poznanie tak, jakby było stosunkiem dwóch przedmiotów, zwanych „podmiotem” i „przedmiotem”, dziwiąc się, że nic z tego nie wychodzi.
	
Pokartezjańska tradycja we Francji i w Niemczech uwolniła się jeszcze dość łatwo od paradoksów fenomenalizmu i uprzedmiotowienia (ba, naturalizacji) podmiotu poznawczego, gdyż już Spinoza i Leibniz rozumieli poznanie jako życie świadomościowe, a nie typ zdarzeń w świecie. Dlatego Kant miał dobre podstawy, aby dokonać dzieła oczyszczenia z paradoksów i sceptycznego nalotu dyskurs Hume’a. Bo to właśnie tamtędy, przez Brytanię, a więc „górą”, przeszła dyskusja nad paradoksem fenomenalistycznym, dostarczając energii tamtejszemu empiryzmowi, lecz jednocześnie przyczyniając się do powielenia figury amnezji tradycji arystotelesowsko-scholastycznej. Uparte powtarzanie, także przez Descartes’a, gestu wzgardzenia „szkołą”, dawno temu umotywowanego jeszcze politycznie i teologicznie, lecz w minionym stuleciu mającego już wyłącznie charakter obskuranckiej inercji, doprowadziło do bezpowrotnej utraty ogromnej części dorobku intelektualnego ludzkości. A jednak ta tak zdumiewająca ignorancja w zakresie dziejów europejskiego myślenia, będąca spuścizną owych zapomnianych już sporów teologicznych i politycznych, które pogrążyły scholastykę, rozpowszechniona w szkołach przez krzykliwą pychę ponurego scjentystycznego zabobonu, gorejącego jawnym nieuctwem, w naszych czasach musi już wreszcie przestać zdumiewać. Trzeba pogodzić się z faktem, że dziś znajomość Arystotelesa czy Tomasza nie jest już warunkiem koniecznym wykształcenia, a ich nauk, podobnie jak późniejszego dorobku rozumu, aż po Hegla, nic już tak naprawdę nie wskrzesi.
	
Prawdziwie nowoczesny i „realistycznie myślący” filozof musi więc znaleźć drogę do umysłów tych swoich współczesnych, parających się nauką, którzy nigdy już nie będą mieli szansy i czasu zapoznać się choćby tylko z Platonem i Arystotelesem, nie mówiąc już o nowoczesnych dziejach refleksyjnego samougruntowania wiedzy, filozofii transcedentalnej, krytycznym „dyskursie nowoczesności”, „dialektyce oświecenia” czy choćby o podstawach analizy takich pojęć jak „obiektywny”, „subiektywny”, „sam w sobie”, „tożsamość”, „zjawisko”, „pozór”, „podmiot”, „przedmiot”. Musimy znaleźć jakiś prosty język, pozwalający porozumieć się z wnukami „epoki zapomnienia”, którzy wprawdzie nie wierzą już w grubo ciosany scjentyzm, lecz w gruncie rzeczy o niczym innym nie słyszeli. W pewnym sensie jednak zadanie to jest trudną spuścizną samego Descartes’a. Podejmując wielkie dzieło przemyślenia tego, co dane, jako czegoś właśnie danego, stawiając treść poznawczą przed trybunałem podmiotu, którego, w całkiem dzierżawczym sensie tego słowa, jest to własna myśl, i stawiając pytanie o podmiotową podstawę prawomocności możliwej wiedzy, Descartes niechcący przyczynił się do wywołania barokowego ducha „zjawiska”, teatralnego kostiumu bytu, dawniej dobrze zabezpieczonego pod strażą teorii informacji (form poznawczych), a teraz siejącego paradoksy, sceptycyzm, a w rezultacie pogardę dla filozofii jako krzewicielki zagadek i płochych dywagacji. O ile bowiem, począwszy od Platona, a może nawet Pitagorasa, w umysłach wykształconych Europejczyków jaśniej słońca świeciła idea różnicy pomiędzy światem zmysłowym, zmiennym i przemijającym, a światem duchowym wieczystym, prawdziwie rzeczywistym, doskonale rozumnym i boskim, o tyle począwszy od Kartezjusza i Hobbesa, to fundamentalne rozróżnienie stopniowo przekształca się we własną karykaturę – w odróżnienie tego, co zmysłowo poznawalne (jako „zjawiska”), konkretnie materialne, masywne i przez to rzeczywiste, od tego, co „skryte za zjawiskiem”, a więc niepoznawalne racjonalnie, nierzeczywiste, stanowiące domenę uczucia, religii, literatury, filozofii... Już w dwa pokolenia po Kartezjuszu filozofowie zaczęli sobie wyobrażać, że świat dzieli się na poznawalne zjawiska i to, co „poza zjawiskami”, i że tymi pierwszymi zajmuje się fizyka, drugimi zaś „metafizyka”. Stąd już tylko krok do spostrzeżenia, że metafizyka (a więc, jak chce tradycja, filozofia par excellence) nie ma rzetelnych podstaw do zajmowania się swoim przedmiotem (jakimż to zresztą, skoro go zza zjawiska nie widać?), wobec czego nie jest nauką, lecz – no, właśnie – religią?, poezją?, religijnym zabobonem?, a może „koniecznym, przednaukowym etapem poznawania świata”?
	
W taki to mniej więcej sposób świat duchowy połowicznie wykształconego mieszczaństwa z czasem został przepołowiony na naukę (tj. nauki przyrodnicze) i ogólną „resztę” – religię, z moralnością, z filozofią i z literaturą. W tym połówkowym, połowicznym świecie nic nie jest do końca prawdziwe i serio. Wszystko jest tylko podobne: nauka daje obraz, który jest podobny do świata (lub do prawdy), zjawiska są podobne do rzeczy, zależności matematyczne są podobne do stosunków fizycznych, a także ludzie wszystkich stanów, czasów i kultur są do siebie podobni – cały świat cieszy się swym samo-podobieństwem, odkrywanym za zjawiskową zasłoną różnic. I jakże niepokojące jest to, że Nietzscheański opis nowoczesnej mentalności, którego poprzednie zdanie jest małym tylko odpryskiem, jeszcze lepiej pasuje do nas niż do jego współczesnych! Ku obronie Kartezjusza wypada jednak powiedzieć, że chociaż wikłał się w trudności wynikające z wyobrażenia poznania jako stosunku oddziaływania rzeczy materialnej na podmiot myślący, to jednak zawsze szukał ujścia w kierunku pragmatycznym, wyzwalając się spod władzy imperatywu podobieństwa zjawiska (i jego opisu) do rzeczy samej. Zadowalał się tym, że świat jest przestrzenny, czyli podległy prawom geometrii, a jednocześnie w jakiś sposób uchwytny zmysłowo w tej swojej istotowo i realnie przysługującej mu przestrzenności. A znakomici następcy Descartes’a – Spinoza, Malebranche, Leibniz i Berkeley – całkowicie już wyzwolą pojęcie poznania z relacji obrazowania, resp. odciskania podobizn przez rzecz w umyśle, zastępując wiarygodność podobizn wiarygodnością Boga, który swą doskonałością i dobrocią gwarantuje wiarygodność i powagę życia poznawczego każdego racjonalnego podmiotu. Idea prawdomówności Boga okazała się w krótkim czasie najbardziej nośną i płodną figurą intelektualną kartezjanizmu, co potwierdziło się dodatkowo w filozofii transcendentalnej, która przekształci ją w ideę prawdowaczości racjonalnej i moralnej transcendentalnej jaźni.

Don Cartesio

Cogito jako figura uzmysławiająca nam supremację bytową świata duchowego, trzymającego nierozerwalną więź z absolutem, samo w sobie jest głęboko tradycyjne, a wręcz mistyczne. Czymś nowym jest jednak rozszczepienie kwestii definitywnych podstaw prawomocności wiedzy na ostateczne uprawomocnienie epistemologiczne (znane od czasów starożytnego sceptycyzmu i paradoksu kryterium prawdy) oraz uprawomocnienie egzystencjalne, czyli utwierdzenie sensu życia ludzkiego i jego nadprzyrodzonych perspektyw. Dopełnienie przez Descartes’a formalnego wymogu oświadczenia pierwszeństwa tego ostatniego, a więc pierwszeństwa wiary i zbawienia (przed świecką wiedzą rozumową i wartością rozumienia wypływającego z nauk), doprowadza do niespodziewanego podniesienia rangi czystej problematyki epistemologicznej, czyli problematyki uprawomocniającej mocy podmiotowej refleksji czystego ja. Bo to przecież rozum czysty i spekulatywny, autonomiczny i świecki, dobrowolnym i suwerennym gestem oddaje sprawiedliwość i pierwszeństwo wierze, z której płynie pewność tego, co najważniejsze, a bez czego nauka nie miałaby dla człowieka żadnej wartości. Odtąd już zawsze suwerenna refleksja krytycznego ja ma pozostać bijącym źródłem metafizycznych określeń i jedyną rękojmią ważności wszelkiego poznania filozoficznego. To wraz z systemem Kartezjusza narodziła się więc prawdziwa suwerenność prywatnego filozofującego ja oraz ugruntowana w niej wolność zorganizowanej wspólnoty świeckich uczonych. Dokonany w ten sposób na wskroś teoretyczny przewrót zaowocować miał na wskroś politycznie, przyczyniając się do intelektualnego ugruntowania tej jednostkowej podmiotowości politycznej mieszczanina i suwerennej politycznej wspólnoty społeczeństwa obywatelskiego, którą dokładnie określił dopiero Hegel, lecz której zapowiedzi znajdujemy już w XVI wieku, w wizjach Erazma i w stylistyce politycznego dyskursu Machiavellego. Ci ostatni, jak również współcześni z grubsza i z grubsza krajanie Descartes’a – Grotius i Spinoza – wraz z Hobbesem i Lockiem stali się prawdziwymi ojcami nowoczesnej świadomości politycznej, lecz jej spekulatywną prefigurację znajdujemy właśnie w samotniczej wyprawie Kartezjusza na podbój boskich prawd, wyprawie, która miała się kiedyś skończyć traktatem moralnym (ordine geometrico?), lecz ars longa...

Dwuznaczność losu Kartezjusza, stojącego w rozkroku pomiędzy scholastyką i czasami nowymi, pragnącego suwerennie, a więc gestem człowieka nowoczesnego, oddać cześć temu, co nienowoczesne, nasuwa mi zawsze skojarzenie z Don Kichotem, bohaterem odwrotnym w stosunku do Szekspirowskiego Spodka, odsłaniającym, wespół ze swym panem, Cervantesem, w prześwitach pomiędzy teatralnymi dekoracjami baroku, w nieszczelnych scenografiach snów i szaleństw, chimeryczną świadomość nowoczesną – refleksyjną, krytyczną i historyczną. Jak Don Kichot jest samodzielnym powtórzeniem, paralelą romansu rycerskiego, ot choćby takiego jak owa Cudowna historia o pięknej Meluzynie, tak i Medytacje są paralelą Solilokwiów. Cervantes z Don Kichotem otwierają nowoczesną literaturę, Kartezjusz ze swym bohaterem, Panem Cogito z Medytacji, otwierają nowoczesną filozofię. I tak jak Cervantes, autor wyobcowany i wyprzedzający swą epokę, sam po trosze był Don Kichotem, a ten ostatni, skoro „żyjąc w szaleństw swych obłędzie, przed śmiercią zdał z mądrości sprawę”, odnalazł drogę do swego dowcipnego i rozsądnego pana, również Descartes szuka pojednania ze swym bohaterem, wcielając się w czyste ja, a Cogito szuka swego żywego autora, przyjmując pragmatyzujący pozór. Nie można więc definitywnie oddzielić od siebie tych postaci: Cervantesa i Don Kichota, a podobnie z Descartes’em i Cogito. Dlatego Descartes zdaje się być poniekąd jednym i drugim: Cervantesem i Don Kichotem filozofii.

Istota kartezjanizmu tkwi więc nie w nośności metafizyki Descartes’a ani nawet nie w jej umocowaniu w czystej refleksji nad naturą czynności poznawczych (to bywało w każdej wielkiej filozofii), lecz w nowej sytuacji heurystycznej, w jakiej postawiona została przez niego filozofia, sytuacji, w której skromność czegoś marginesowego, nieledwie prywatnego, kontrastuje z nieprzewyższalnymi aspiracjami poznawczymi. Rozwiązanie tkwi w samozwańczym przyjęciu przez filozofię podwójnego zadania – refleksyjnego samougruntowania i odzyskania, własnym wysiłkiem, wcześniej zachwianej przez nią samą prawomocności całej tradycji: wiary i umocowanych w niej racjonalnych podstaw wszelkiej nauki. Ześrodkowanie dyskursu w podmiocie filozofującym oznacza tu zarazem decyzję „myślenia z marginesu”, z dwuznacznej pozycji ni to ogólnego, ni to prywatno-empirycznego ja filozofującego. Dwuznaczność tę i marginesowość boleśnie potwierdza świadomość faktu, że nikt o takie ostateczne uprawomocnienie refleksyjne, o filozoficzne consecratio nie prosił...