Jan Hartman

Tylko dla dorosłych

[Opublikowane jako posłowie w: R. Descartes, Rozprawa o metodzie, przeł. T. Żeleński-Boy, Kraków: Zielona Sowa 2002.]

„Rozprawa o metodzie”... to kilka pokoleń wstecz brzmiało cokolwiek dwuznacznie, a nawet ekscytująco. To tak, jakby dziś jakaś mała, zgrabna książeczka nosiła tytuł „Rozprawa o pozycjach”... Dlatego wielki przekładca dzieła Kartezjusza, Tadeusz Żeleński-Boy – felietonista, krytyk, satyryk, a przede wszystkim tłumacz z górą setki dzieł z klasyki literatury francuskiej – uruchomiwszy swą filuterną nieco fantazję, opasał pierwsze wydanie swego tłumaczenia Rozprawy banderolą z napisem „Tylko dla dorosłych”. Tym sposobem powiększył grono czytelników o szerokie kręgi młodzieży pragnącej naukowo zabrać się do rzeczy.

Czy się młodzi zawiedli? Jeśli chodzi o przydatność tytułowej metody do jakichś zajęć praktycznych i życiowych, to owszem. Jeśli zaś chodzi o nadzieje wejrzenia w jakieś intymne głębie – to jednak nie. Najistotniejszą cechą filozofii Ren Descartes’a jest bowiem jej osobisty, autobiograficzny ton, odsłanianie przed czytelnikami całości procesu psychicznego, w którym rodzi się myślowa treść dzieła, a nie tylko czystego logicznego rezultatu tego procesu, czyli ciągu argumentów i tez. Był w tym Descartes podobny do największego ze starożytnych filozofów chrześcijańskich, św. Augustyna, a i wiele przekonań też mieli wspólnych. Mimo to jest Kartezjusz powszechnie uznawany za pierwszego filozofa ściśle nowożytnego, ojca filozofii nowożytnej. Trzeba to będzie wyjaśnić.

Descartes zmienił wszystko w filozofii, postawił milowy krok w rozwoju matematyki, był jednym z największych fizyków i fizjologów swego czasu, pozostaje największą chlubą nauki francuskiej. Nazywa się go „ojcem filozofii nowożytnej” i doprawdy trudno znaleźć kogoś, kto w ciągu ostatnich czterech stuleci wywarł większy wpływ na nasze rozumienie świata i nasze pojęcie o zadaniach  nauki (być może kimś takim byłby Kant). Życiowym marzeniem Kartezjusza było stworzenie jednego wielkiego systemu naukowego, który zaczynałby się od filozoficznej refleksji na temat zasad naukowego poznania oraz od określenia fundamentalnych prawd o świecie, a następnie obejmowałby fizykę, poszukującą matematycznie ścisłych praw rządzących światem materialnym, wszystkie szczegółowe dyscypliny przyrodoznawcze, medycynę oraz naukę o duszy ludzkiej. System ten miał być jak drzewo, którego korzenie to filozofia, pień – fizyka, a gałęzie – dyscypliny szczegółowe. Nie udało mu się w pełni zrealizować swego zamiaru, ale zrobił ogromnie wiele, i to w wielu odległych od siebie dziedzinach, od teorii poznania po matematyczną teorię muzyki.

Ren Descartes był raczej drobny i słabego zdrowia. Z charakteru był dość chimeryczny i trudny – przeczulony na swoim punkcie, impulsywny, raczej zarozumiały niż skromny. Jednocześnie jednak był człowiekiem wielkiej wrażliwości, delikatnym i szczerym. Do przyjaciół i uczniów zwracał się z tkliwością, a głębokie załamanie, jakie przeżył po śmierci zmarłej na szkarlatynę pięcioletniej córeczki Francine, uchodziło zawsze za szczególny dowód delikatności uczuć, zwłaszcza zważywszy, że  śmierć dzieci była jeszcze w tamtych czasach zjawiskiem powszechnym. Descartes szukał zawsze kontaktu z ludźmi, ale jednocześnie nade wszystko cenił sobie odosobnienie i spokój, pozwalający oddawać się w skupieniu studiom i pracy naukowej, którą uważał za jedyny i wyłączny cel swego życia; zamiarom tym sprzyjało zresztą szlacheckie pochodzenie i zamożność rodu. W rezultacie żył zwykle sam, ciągle zresztą zmieniając miejsce pobytu, lecz korespondował bez mała z całym kulturalnym światem. Nie założył nigdy normalnej rodziny, lecz za to bardzo emocjonalnie oddawał się licznym przyjaźniom z kolegami-uczonymi, a również z uczonymi paniami. Był też zapewne dość kochliwy, zwłaszcza że posunął się kiedyś, we Włoszech, do pojedynku o dobre imię pewnej damy. Podczas tej samej podróży do Italii odbył jednak również pielgrzymkę do sanktuarium maryjnego w Loreto, co pokazuje, że mimo złożonych i burzliwych stosunków z katolickim i protestanckim światem duchownym, był bardzo religijny. Problematyka Boga, a zwłaszcza dowody na istnienie Boga, zajmują zresztą w jego filozofii poczesne miejsce.

Ren (a imię to znaczy „odrodzony”; po polsku mamy tylko żeńską formę Renata) wychowywała babka ze strony matki oraz dobra niania, o której byt zadbał w ostatnim liście, napisanym na łożu śmierci. Matka bowiem osierociła go, gdy miał rok, a ojciec, Joachim Descartes, będąc wysokim urzędnikiem w stolicy Bretanii, Rennes, głównie tam przebywał, założywszy drugą rodzinę. Ren miał starszą siostrę Jeanne i brata Pierre’a. Idylla dziecinna trwała krótko. Rodzina rozsypała się, a uraz do ojca zachował Ren do końca życia.

Dom Descartes’ów znajdował się w La Haye (dzisiaj: Descartes), niedaleko Poitiers, w środkowozachodniej Francji. Była to okolica hugenocka, lecz Descartes’owie byli katolikami. Niezwykle skomplikowane stosunki i spory doktrynalne pomiędzy rozmaitymi odłamami katolicyzmu oraz poszczególnymi wyznaniami protestanckimi stanowiły nieodłączne tło życia Kartezjusza już od dzieciństwa, wiele razy dramatycznie wpływając na jego los. Wyrazem tego rodzaju konfliktów społeczno-ideowych była wojna trzydziestoletnia, w której Kartezjusz będzie brał udział jako oficer na służbie książąt wiernych katolickiemu cesarzowi. Najpierw w 1618 roku zaciągnął się do wojska holenderskiego, otrzymując przydział do korpusu inżynieryjnego, który stacjonował w Bredzie, w południowej Holandii. Znajdowała się tam również szkoła oficerska, w której być może Descartes nawet uczył, a w każdym razie uczył się sam. Prawdopodobnie zajmował się jednak głównie projektowaniem uzbrojenia. Tam też właśnie stał się matematykiem, a zawdzięczał to kontaktom z wybitnym uczonym Isaakiem Beeckmanem, który uczył go matematyki oraz wiedzy muzycznej. Wkrótce Descartes będzie miał okazję zadedykować swemu mentorowi młodzieńcze dzieło, zatytułowane Kompendium muzyki.

Musimy jednak cofnąć się jeszcze do dzieciństwa i lat młodzieńczych Ren. Jak wspomniałem, niedługo cieszył się dziecięcą beztroską. Już w wieku ośmiu lat posłano chłopca do szkoły z internatem w La Flčche. Było to ogromne kolegium królewskie, prowadzone przez jezuitów – zapewne najlepsza szkoła we Francji. Uczył się tam pilnie wszystkich przedmiotów – od literatury i muzyki, poprzez matematykę, inżynierię i administrację wojskową, po metafizykę i teologię – lat dziesięć. Był uczniem wybitnym i uprzywilejowanym, a tradycyjna, scholastyczna treść nauczania zarówno ukształtowała umysłowość Kartezjusza, jak i wywołała w nim głęboki sprzeciw wewnętrzny, z którego wyrosła jego rewolucyjna filozofia. W La Flčche ukształtowały się też religijne i moralne przekonania Descartes’a, w jakimś stopniu zmodyfikowane później przez wpływ różokrzyżowców, wśród których znajdzie kiedyś przyjaciół. Po maturze udał się Descartes na dwuletnie studia prawnicze do pobliskiego uniwersytetu w Poitiers (ojciec chciał widzieć w swym synu parlamentarzystę), a później na roczne studia matematyczno-inżynierskie do Bredy, połączone, jak już wiemy, z pracą dla wojska.

Począwszy od roku 1619, kiedy to neutralna wcześniej Holandia stanęła po stronie protestantów, Kartezjusz porzucił służbę u holenderskiego księcia Maurycego Nassauskiego i zaciągnął się u katolickiego Maksymiliana Bawarskiego. Odtąd podróżował po Niemczech i Europie, „studiując księgę świata”. W pobliżu Ulm 10 listopada 1619 roku miał owe słynne prorocze sny, które uznał za nadprzyrodzone wezwanie do poświęcenia się misji poszukiwania prawdy w świetle naturalnego rozumu.

Poruczenia wojenne zawiodły Kartezjusza między innymi na Węgry, na Śląsk i do Pragi, bo to właśnie Czechy były największą ofiarą tamtej wojny. Do wojaczki zresztą niezbyt się przykładał, uważając ją właściwie za głupie i niegodne zajęcie, a w najlepszym wypadku za okazję do podróży, na czym to właśnie mu zależało. Najlepsze chyba lata tego okresu życia Kartezjusza to pobyt w Paryżu (1622-1628, z przerwami na podróże, w tym w 1623 roku do Włoch). Pędził tam światowe życie, nie stroniące od rozrywek, poświęcone jednak głównie nauce oraz naukowym i światopoglądowo-religijnym sporom, którymi żyła wówczas Europa. Należał do kręgu uczonych skupionych wokół sławnego jezuickiego uczonego Marina Mersenne’a. Tam poznał największych, poza sobą samym oczywiście, filozofów swoich czasów: Pascala Hobbesa, Arnaulda i Gassendiego; w zebraniach brał udział także ojciec Kartezjusza. A jednak, mając już dość swawoli oraz intelektualnych awantur, Descartes opuścił Francję – i to na długo, bo na całe 16 lat – udając się na emigrację do Holandii, gdzie słusznie spodziewał się więcej spokoju i więcej wolności słowa. W Paryżu coraz bardziej bowiem dawała się we znaki katolicka ortodoksja, kontrreformacja i pruderia. Prześladowano żydów i protestantów, a krytyka Arystotelesa została nawet prawnie zabroniona. Cóż, jako miłośnik świeckich nauk i krytyk arystotelizmu, Descartes nie mógł czuć się w ojczyźnie całkiem bezpiecznie. Wracał do niej tylko na krótkie pobyty w latach 1644, 1647 i 1648.

W Holandii Descartes spędził w sumie 22 lata, mieszkając aż w 18 miejscach i przeprowadzając się zawsze w poszukiwaniu świętego spokoju. Jak bowiem napisał w Rozprawie o metodzie, starał się „być raczej widzem, niż aktorem we wszystkich komediach, jakie się [w świecie] odgrywa”. Pobyt w Holandii rozpoczął od studiów i pracy na uniwersytetach – najpierw we Franeker, a potem w Lejdzie. W 1631 roku odbył naukową podróż do Danii, a w okresie 1633-1634 znów przebywał w Niemczech – tym razem nie dla wojny i snów proroczych, lecz dla nauki. Był już w owych latach całkiem dojrzałym uczonym i zdobył sobie tyle autorytetu, że zaczęto wykładać jego system na holenderskich uniwersytetach. Właśnie wykłady profesora medycyny Henryka Regiusa, propagującego kartezjanizm na uniwersytecie w Utrechcie, wywołały święty gniew prominentnego protestanckiego teologa Gisbertusa Voetiusa, który z pozycji fundamentalistycznych zwalczał Kartezjusza wszelkimi dostępnymi środkami, łącznie z procesem sądowym. Bezpośredni spór z Voetiusem i jego poplecznikami trwał pięć lat, przybierając niekorzystny dla Descartes’a obrót. Zaczęło się od ataków na Regiusa, wykładającego kartezjanizm, na co z czasem musiał zareagować sam Descartes, tym bardziej że Regius dopuścił się plagiatu z Kartezjusza. Jedyna dobra rzecz, jaka z całej sprawy wynikła, to dzieło List do Voetusa, które napisał Kartezjusz w reakcji na opublikowane przez Voetusa i spółkę napastliwe i niesprawiedliwe książki, zarzucające Descartes’owi amoralny sceptycyzm i ateizm. Właśnie List do Voetusa spowodował oskarżenie Descartes’a przed sądem o oszczerstwa. Było to w 1643 roku. Ostatecznie dopiero interwencja zaprzyjaźnionego z Kartezjuszem ambasadora francuskiego w Holandii pozwoliła mu uniknąć skazania.

Cofnijmy się teraz kilka lat. Rok 1635 był jednym z najszczęśliwszych w życiu Kartezjusza. Służąca Helena, z którą żył w na poły rodzinnym związku, urodziła mu córeczkę, a on uznał i pokochał dziecko; w tym samym też właśnie czasie jego nauka zaczęła być wykładana w Utrechcie przez jednego z jego uczniów, H. Reneriego, oraz przez Regiusa. Kartezjusz, który nigdy nie miał regularnych wykładów na uniwersytecie, zawsze zabiegał o powodzenie w tych kręgach, a swe najważniejsze dzieło filozoficzne – Medytacje o filozofii pierwszej – chciał nawet zarekomendować teologom z Sorbony do oficjalnego uznania przez ten konserwatywny, katolicki uniwersytet. Nic z tego jednak nie wyszło. Publikacja Medytacji (1641), z którą wiązał wielkie nadzieje, przyszła zaraz po śmierci Francine, jak również ojca i siostry Descartes’a. Lata poprzedzające smutny rok 1640 nie były jednak złe. W 1637 roku Kartezjusz ściągnął Helčne i Francine do Holandii i przez pewien czas mieszkał z nimi. Wtedy też ukazała się Rozprawa o metodzie.

Życie Kartezjusza poświęcone było prawie wyłącznie nauce. Mimo to miał on także bardziej ludzkie namiętności. Największą z nich była znajomość i korespondencja z piękną księżniczką Elżbietą Czeską z rodu Stewartów (córką palatyna reńskiego, przez krótki czas króla Czech Fryderyka V), trwająca od 1643 roku do śmierci Descartes’a. W stosunkach tych łączyły się fascynacja niezwykłą kobietą z prawdziwą pasją intelektualną, wyrażającą się w poważnej polemice wokół podstawowych tez Kartezjusza. Księżniczka była bowiem filozofką, bystrym krytykiem słabości Kartezjuszowego systemu. Dla niej też napisał on swe dzieło psychologiczne Namiętności duszy, w którym m.in. stara się odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób świadomość, pozbawiona wszelkich własności materialnych, może wpłynąć na zachowanie ciała, które jako coś materialnego podlega ścisłym prawom mechaniki. Kartezjusz poznał Elżbietę w Hadze, gdzie przejściowo, z powodu okoliczności wojennych, znajdował się dwór jej matki; sam filozof mieszkał tymczasem tuż za rogatkami tego miasta. Niestety dla siebie, a z korzyścią dla nas, po jakimś czasie przeprowadził się i znajomość spełniała się dalej tylko w korespondencji; dzisiaj możemy ją czytać, również w polskim przekładzie. Są to listy głównie o treści naukowej i moralnej, chociaż często dochodzą w nich do głosu sprawy osobiste. Losy księżniczki były niełatwe – jej wuja, króla Anglii, ścięto, a ona sama w związku z dworskimi intrygami musiała powrócić do rezydencji w Krośnie Odrzańskim, gdzie spędziła dzieciństwo. Potem dworskie losy rzucały tę niezwykła kobietę w różne miejsca, z których ostatnim był kalwiński klasztor.

Jeszcze możniejsza pani, i trochę tylko mniej od Elżbiety uczona, pragnęła poznać sławnego męża: szwedzka królowa Krystyna, córka Gustawa Adolfa II Wazy – tryumfatora wojny trzydziestoletniej. Zmęczony i pognębiony sporami z kalwińskimi teologami, a może też licząc trochę na to, że nowe wielkie koneksje pomogą zawikłanym sprawom Elżbiety, Kartezjusz zdecydował się skorzystać z zaproszenia swej nowej admiratorki i w 1649 roku udał się na dwór w Sztokholmie. Proszono go na lato – udał się na zimę. Okazało się, że popełnił wielki błąd.

Młoda królowa nakazała starszemu panu uporządkować wszystkie dzieła, jakie napisał (ale zostawił je w domu!), a także zaprojektować organizację akademii nauk. Trochę się na gościa boczyła, kto wie, czy nie z zazdrości o Elżbietę. Po dwóch miesiącach zarządziła jednak wreszcie dworskie lekcje z zakresu etyki. Trwały one aż pięć godzin, trzy razy w tygodniu, począwszy od piątej rano! Kartezjusz miał od dziecka szczególną namiętność do ciepłej pierzyny i porannego wylegiwania się, wobec czego taka pora zajęć była mu nie w smak. W dodatku ostry klimat i krótki dzień źle wpływał na jego nastrój. Na początku 1650 roku przeziębił się, a następnie zachorował na zapalenie płuc. Umarł 11 lutego 1650 roku. Odchodził w glorii geniusza. Ten, który sam z wielką namiętnością krajał zwłoki ludzi i zwierząt, sam doczekał się skalpela. Kartezjuszowi odcięto głowę, a wypreparowaną czaszkę zachowano. Znajduje się w Muse de l’Homme w Paryżu. Czaszka jak czaszka...
 
Filozofia (w znaczeniu metafizyki, czyli teorii bytu, z etyką, bo w szerokim znaczeniu słowo „filozofia” do niedawna znaczyło tyle co „nauka”) nie miała w czasach Kartezjusza zbyt dobrej opinii, bo też i większość ludzi, nawet dobrze wykształconych, niewiele o niej wiedziała; nie inaczej jest zresztą teraz. Właśnie z racji niezbyt wysokiej społecznej pozycji filozofii świat pamięta i czci Kartezjusza więcej za jego wielkie wynalazki matematyczne niż za filozofię, z której zachował głównie jedno zdanie: cogito, ergo sum, sądząc zresztą zwykle, iż znaczy ono mniej więcej: „godność człowieka i wyjątkowość jego egzystencji polega na konsekwentnym kierowaniu się rozumem” – cóż, nie o to chodzi, a wiedzą to wszyscy, którzy przeczytali Rozprawę o metodzie. Nie ma za to nieporozumień co do sensu dwójeczki w górnej frakcji, oznaczającej drugą potęgę, ani znaku pierwiastkowania (oba wprowadził do użytku Descartes), co do idei wykreślania funkcji w układzie współrzędnych ani co do znaczenia równania koła czy elipsy. Nieśmiertelność zapewnia zaś Descartes’owi elementarne pojęcie matematyczne, nazwane spersonalizowanym terminem iloczyn kartezjański. Miliony ludzi na całym świecie myślą więc o Kartezjuszu jako o wielkim matematyku, który sobie – wedle ówczesnej mody – filozofował i nosił bujną perukę. Dla filozofów taki kształt pamięci o Descarcie jest dość egzotycznym zjawiskiem, ale trzeba też pamiętać, że tak naprawdę sam Kartezjusz nie miał skłonności do zastanawiania się, kim jest bardziej: matematykiem, fizykiem, lekarzem czy filozofem. Jego pragnieniem było wiekopomne dokonanie, polegające na takiej reformie wszelkich nauk, aby odtąd wieczyście stanowiły one logiczną całość, doskonale spójną i osadzoną na fundamencie pierwotnej, wyjściowej wiedzy, której niepowątpiewalność i pewność były tego rodzaju, że kto chciałby je podważać, ten popadałby w sprzeczność lub absurd – najlepiej już w samym sformułowaniu takich „wątpliwości”; ta zreformowana i nareszcie całkowicie pewna i wolna od niekonkluzywnych sporów, błędów i niejasności nauka powinna być w dodatku całkowicie lojalna w stosunku do teologii i uzyskać akceptację stróżów katolickiego porządku. Jej godność polegałaby zresztą nie tylko na tym wielkim jakościowym skoku w dziedzinie intelektualnych możliwości rodzaju ludzkiego oraz na moralnym dobrodziejstwie, jakie płynie z ostatecznej racjonalizacji naszego ziemskiego życia i – co również bardzo ważne – uzyskania rozumowej pewności istnienia Boga i życia wyższego, ale wiąże się też z kapitalnymi zastosowaniami nauki – w technice i medycynie.

Takie były więc marzenia i zamiary Descartes’a, a ich realizacji oddawał się zwłaszcza pracując, z wielkim sukcesem, na polu matematyki, fizyki i fizjologii – Rozprawa o metodzie, wydana w Lejdzie w 1637 roku, jest właśnie wprowadzeniem do trzech traktatów o treści fizyczno-matematycznej. Zamiary zamiarami. Niezbyt wiele z nich wyszło, choć kartezjanizm jako system obejmujący sobą filozoficzne wprowadzenie i kompleks teorii matematyczno-fizycznych długo był wykładany na uniwersytetach, skutecznie czasem opierając się nowszym teoriom Newtona, a w każdym razie zastępując – co było bezpośrednią ambicją autora – system fizyki Arystotelesa. Doniosłość Kartezjusza dla intelektualnych dziejów ludzkości jest jednak jeszcze większa na innym polu, chociaż właściwie nie jest takim rodzajem sukcesu naukowego, którego mógłby on sobie, przynajmniej jawnie, życzyć. Tę doniosłość zwykliśmy w filozofii nazywać „przełomem kartezjańskim” lub „subiektywistycznym zwrotem w filozofii”. Jego skutki trwają do dziś i właśnie z istoty tej intelektualnej rewolucji musi sobie zdawać sprawę świadomy czytelnik Rozprawy.

Jeśli chcieć sprawę ująć krótko, to należałoby powiedzieć, że istota tego zwrotu polega na tym, że od czasów Kartezjusza uważa się, iż poznanie – świata duchowego, świata zmysłowego (przyrody) i egzystencji ludzkiej – jest prawdziwie filozoficzne, gdy jego uzasadnienie sięga głęboko w to, co dzieje się w samym filozofującym umyśle. Ten jest bowiem jedyną postacią myślącej, żywej rozumności, która jest nam bezpośrednio dostępna, a przez którą możemy dotrzeć do jakiegoś rozumienia czystej racjonalności jako takiej, czyli samego tego ogólnego rozumu, który wyznacza prawo samej prawdzie – i który jest na przykład źródłem i łożyskiem reguł logiki, struktury sądu albo zasad, wedle których uznajemy coś za naukowe, a coś innego za nienaukowe i nieracjonalne. Inaczej mówiąc, w filozofii nowożytnej, pokartezjańskiej, każde poznanie czegoś przedmiotowego, co jawi się umysłowi jako bytujące poza nim (jak „świat” albo „kultura”), musi być ugruntowane w poznaniu warunków doświadczenia i pomyślenia tego, co w ogóle jako owo coś zewnętrznego jest dane, a więc w poznaniu samego podmiotu (ja, ego), bez którego nic nie może zjawiać się ani pozwolić pojąć się jako przedmiot (na przykład jako tzw. „świat” czy „rzeczywistość”). Jednym z takich warunków jest chociażby właśnie to, że aby coś dane było przedmiotowo (obiektywnie), to musi istnieć doświadczający podmiot, któremu to jest właśnie podmiotowo, subiektywnie dane... Taką filozofię, w dojrzałej swej postaci nazywaną od czasów Kanta filozofią krytyczną lub transcedentalną, inicjuje system kartezjański, a nawiązuje do niej, w bardzo znaczącym swym odłamie, światowa filozofia po dziś dzień.

Ale powróćmy do samej Rozprawy o metodzie. Jest ona pod pewnymi względami dziełem nie mającym sobie równych w filozoficznej literaturze nowożytnej. Nie tylko jest dla niej samej archetypiczna, inicjująca – i już z tego tylko względu nadzwyczajnie ważna. Ponadto bowiem jest też najszerzej znanym, najczęściej czytanym nowożytnym dziełem filozoficznym, dorównującym rozpowszechnieniem zabytkom starożytnym, takim jak Biesiada Platona czy Listy Seneki. Zadecydowały o tym względy filologiczne i patriotyczne: Rozprawa to bowiem jedno z pierwszych dzieł naukowych napisanych w językach narodowych, dzieł tworzących nową materię językową na użytek akademicki. W tym wypadku jest to, rzecz jasna, język francuski. Stanowi więc Rozprawa o metodzie zabytek naukowego języka francuskiego, a jednocześnie świadectwo odwagi autora, który chciał być potraktowany poważnie, a jednak zdecydował się zarzucić łacinę, czyli powszechny język nauki (dominujący w jego czasach nieporównanie silniej niż dziś dominuje angielski), na rzecz języka etnicznego, który w ogóle do wyrażania treści naukowych jeszcze nie był przystosowany. Dlatego właśnie pomimo że Rozprawa o metodzie nie jest najważniejszym dziełem filozoficznym Kartezjusza (bo są nimi napisane po łacinie, niewiele obszerniejsze zresztą, Medytacje o filozofii pierwszej), to właśnie ona stała się wizytówką jego samego i poniekąd całej epoki. Sprzyja temu fakt, że Rozprawa jest w gruncie rzeczy tekstem dość przystępnym i szkicowym, a nawet (co w filozofii rzadkie) zajmującym (w końcu usprawiedliwia Descartes napisanie go po francusku m.in. tym, że przeznaczony jest nawet dla osób niewykształconych i... kobiet). Jest przy tym niezwykle lapidarna. Tym bardziej więc nadawała się, by zająć we Francji i krajach z Francją związanych tę pozycję powszechnej i obowiązkowej lektury ludzi wykształconych, jaką ma od stuleci aż do dziś. W krajach tych zresztą zwykle jest czytana po prostu w szkole.

Kartezjusz wyraża się jasno i rozumienie jego myśli (choć już nie rozmaitych aluzji i odniesień autobiograficznych, politycznych i historycznych) nie nastręcza trudności ludziom obytym z filozofią, zwłaszcza że w końcu między innymi czytając Rozprawę obycie to uzyskiwali. A jednak to, co pisze się w podręcznikach o myśli Kartezjańskiej, w tym również o Rozprawie, często uderza stronniczością. Rzecz w tym, że podręczniki powtarzają, co pisano o dziejach filozofii w czasach, gdy dyscyplina naukowa zwana historią filozofii przeżywała swój triumfalny rozkwit, to znaczy przez stu laty. A wtedy dominował na scenie intelektualnej scjentyzm, czyli wiara, że nauki przyrodnicze mogą zastąpić i wyprzeć rzekomo niżej stojącą od nich filozofię. Wielu autorów starano się więc przedstawiać jako protoplastów takiego stanowiska, w tej liczbie i Kartezjusza, który faktycznie z mentalnością scjentystyczną miał coś wspólnego – choćby z uwagi na swą ideę metodycznego i jednolitego systemu nauki, dążenie do matematyzacji fizyki oraz wielkie nadzieje wiązane z zastosowaniami nauk. Sądzę jednak, że wcale nie to jest w „profilu mentalnym” Descartes’a najważniejsze i w przedstawionych tu uwagach do Rozprawy będę zwracać uwagę częściowo na co innego, niż ma to zwykle miejsce w podręcznikach.

Zamiarem moim nie jest oczywiście streszczanie Rozprawy ani nawet krytyczne omawianie jej treści. Nie myślę też, jak można by mylnie sądzić z powyższego, forsować jakiejś „nowej interpretacji”. Zadanie tego posłowia jest znacznie skromniejsze. Przede wszystkim podaję podstawowe informacje o filozofii Kartezjusza i publikowanym tu jego dziele. Ponadto chciałbym jeszcze służyć uwagami towarzyszącymi kolejno wszystkim sześciu częściom Rozprawy, po to, aby ewentualnie uzupełnić i rozszerzyć rezultat lektury tego tekstu – oczywiście, o ile ktoś życzy sobie dopuszczać jakiś zewnętrzny wpływ na własne przemyślenia wynikłe z czytania samego Kartezjusza. Rezygnuję przy tym z balastu erudycyjnego, który tu właśnie byłby balastem, bo mnogość szczegółowych informacji historycznych jest rzeczą specjalistycznych opracowań. Tych ostatnich zresztą bynajmniej nie brakuje, gdy chodzi o Kartezjusza. Swą wiedzę o Rozprawie czerpię, jak wielu innych, głównie z wydania krytycznego E. Gilsona, zaopatrzonego w niezwykle szczegółowe i obszerne komentarze (Ren Descartes, Discourse de la mthode. Texte et Commentaire par Etienne Gilson, Paris: J. Vrin 19301, 19876).

Zanim przejdę do uwag odnoszących się do pierwszej części Rozprawy, jeszcze kilka informacji o pochodzeniu tego dzieła. Otóż, jak powiedziano, rzecz ukazała się po raz pierwszy w roku 1637, w Holandii, gdzie Kartezjusz spędził najbardziej twórczą część swego życia, korzystając z panującej tam względnej swobody intelektualnej i wolności słowa. Rozprawa została napisana najprawdopodobniej w 1635 roku, gdy Kartezjusz miał lat 39, a pozostało mu jeszcze do przeżycia 15. Pierwsza wzmianka o tym tekście pochodzi w każdym razie z listu Descartes’a do jego przyjaciela Constantina Huygensa, z 1 XI 1635 roku, gdzie określa on go jako przedmowę do planowanego przez siebie wydania w jednym tomie dwóch „esejów”: „Dioptryki” (tzn. o załamywaniu się światła) oraz „Zjawisk atmosferycznych”. Kilka miesięcy później zdecydował się dołączyć do nich jeszcze trzecie dzieło, a mianowicie „Geometrię”. Całość miała nosić tytuł Projekt Nauki powszechnej, która mogłaby wznieść naszą naturę na najwyższy dostępny jej poziom doskonałości. Ponadto: Dioptryka, Zjawiska atmosferyczne i Geometria, gdzie przedstawiono – w sposób zrozumiały nawet dla osób mniej wykształconych – najciekawsze zagadnienia wybrane przez autora dla uwierzytelnienia proponowanej przez niego Nauki powszechnej. W tym barokowym szaleństwie Rozprawę o metodzie reprezentuje człon pierwszy: Projekt Nauki powszechnej etc. Na szczęście dzieło, które ostatecznie ukazało się w takim właśnie kształcie, tj. jako zbiór trzech traktatów – mówiących o prawie załamywania się promieni świetlnych, o kryształach, o tęczy, śniegu i gradzie, o kołach, elipsach etc. – uzyskało przyzwoity tytuł Rozprawa o metodzie dobrego powodowania swoim rozumem i szukania prawdy w naukach, Dioptryka, Zjawiska atmosferyczne, Geometria.

W pewnym sensie publikacja ta ma charakter zastępczy. Kartezjusz planował bowiem wydanie innej książki, zatytułowanej Świat (lub Traktat o świetle), nad którą pracował już od 1628 roku. Powodem zaniechania publikacji tej rozprawy – w znacznej części mającej treść astronomiczną – była wiadomość o procesie Galileusza. Uznając system Kopernikański, i Descartes musiał spodziewać się poważnych przykrości ze strony Kościoła. (Świat jest pracą przede wszystkim kosmologiczną, opowiadając o „hipotetycznym” świecie gwiazd, planet i komet, w którym jedne ciała są źródłem światła, a inne są oświetlane; jest „tam” w końcu i Ziemia, na której żyją istoty zdolne widzieć światło – stąd wielkie znaczenie problematyki światła dla tego dzieła). Wieść o potępieniu Galileusza wstrząsnęła naszym filozofem. W liście do swojego przyjaciela, wielkiego erudyty, M. Mersenne’a, napisał: „Byłem tak zdziwiony, że nieomal zdecydowałem spalić wszystkie swe artykuły, a przynajmniej postanowiłem, że nie pozwolę, by je ktokolwiek zobaczył [...] za żadną cenę nie zdecyduję się opublikować rozprawy, w której znaleźć by można choć jedno słowo nie aprobowane przez Kościół” (por. też początek VI części Rozprawy). W istocie, Świat, który w jednej części poświęcony był zagadnieniom fizycznym, a w drugiej fizjologii człowieka (Traktat o człowieku i o kształtowaniu się płodu ludzkiego – zachowany też w wersji zatytułowanej Opis ciała ludzkiego), wydany został fragmentarycznie, w takiej redakcji, jaką udało się wtenczas opracować, dopiero w 1664 roku (w dwóch tomach: Traktat o świecie, czyli świetle oraz Traktat o człowieku i kształtowaniu się płodu ludzkiego). Rozprawa i Dioptryka też zachowują małe fragmenty Świata, a piąta część Rozprawy jest pewnego rodzaju streszczeniem Świata. Kartezjusz obawiał się zresztą trochę również wydania Rozprawy wraz z owymi trzema Esejami, wahając się, czy książka ma się ukazać anonimowo, czy też nie. W końcu wyszła bez nazwiska autora, dokładnie 8 czerwca 1637 roku, w wydawnictwie Jean Maire’a w Lejdzie – nie bez pewnych kłopotów z cenzurą. Publikacja ta miała dla Kartezjusza ogromną wagę, czego dowodzi pełna świadectw gorączkowego oczekiwania na publiczny sukces korespondencja z kolegami. Sukces, owszem, był, ale pewnie nie w tej skali, jakiej oczekiwał autor. Osobiste znaczenie Rozprawy dla Kartezjusza wynika zresztą nie tylko stąd, że jest ona rodzajem naukowego manifestu i filozoficznej autoprezentacji, lecz i stąd po prostu, że był to debiut Kartezjusza jako filozofa. Wcześniej bowiem publikował on wyłącznie prace przyrodoznawcze, a jedyna praca, która częściowo poświęcona jest zagadnieniom filozoficznym, jaką pisał jeszcze przed  Rozprawą, czyli Prawidła kierowania umysłem, nie została przez autora ukończona ani opublikowana; ukazała się dopiero w pół wieku po jego śmierci.

„Zdrowy rozum jest to rzecz ze wszystkich na świecie najlepiej podzielona”, „zdolność dobrego sądzenia i rozróżniania prawdy od fałszu [...] jest z natury równa u ludzi”. Tak zaczyna się część pierwsza Rozprawy. Jakże niefortunnie! To fundamentalne dla kartezjanizmu, dla całego projektu zbudowania systemu nauk własnymi siłami przyrodzonego rozumu, który w taki sam sposób przejawia się w każdym indywidualnym ludzkim umyśle, jest po prostu i całkowicie fałszywe. Ogromna część ludzkiej społeczności bardzo chętnie uznaje dyskursy nielogiczne, w ogóle nie rozumiejąc (ani tego pragnąc) żadnych tłumaczeń jasno wykazujących ich błędy. To zwyczajne zjawisko widocznie nie było znane Kartezjuszowi, który zbyt mało pewnie obcował z prostymi ludźmi. Nie – zdolność odróżniania prawdy od fałszu jest bardzo nierówno między ludzi podzielona, choćby i nikt nie odczuwał, że mu jej brakuje. Zaraz dalej dowiadujemy się, że dzieło zapozna nas z dojrzalszymi rezultatami przemyśleń pierwotnie bardzo młodzieńczych, przez co całość uzyskuje autobiograficzny czar i związaną z nim wiarygodność szczerego wyznania. W istocie jest właśnie tak, że prawdziwy filozof niektóre kluczowe dla siebie idee formułuje tkwiąc jeszcze niemal w dzieciństwie, by potem przez wiele lat doskonalić swą myśl i wiązać z rosnącą wiedzą o historycznym i współczesnym mu dorobku filozofii. W przypadku Kartezjusza ten czas początku to pobyt w La Flčche. Jest rzeczą zdumiewającą, z jaką powagą mówi Kartezjusz (i jego komentatorzy) o wykształceniu, jakie tam uzyskał (jakkolwiek później wiele jeszcze studiował na uniwersytetach we Francji i w Holandii). A przecież przebywał tam jako dziecko i młodzieniec. Bez przesady – „podstawówka” i liceum, nawet najlepsze, są tylko, tym czym są, czyli nauczaniem propedeutycznym. Skąd więc te wszystkie uwagi, czasem zresztą zastanawiająco ambiwalentne, na temat niezwykle wysokiego poziomu szkoły, a zarazem fiaska nauczania scholastycznego (tzn. opartego na Arystotelesie i jego katolickich kontynuatorach – św. Tomaszu i Suarezie)? Otóż trzeba tu uświadomić sobie kilka rzeczy. Z jednej strony, scholastyczna atmosfera niekończących się debat i sporów logicznych i dialektycznych stanowi o wielkiej naukowej godności i żywotności tradycyjnej kultury metafizycznej, właściwej średniowiecznym uniwersytetom. Kartezjusz doskonale o tym wie. Z drugiej strony jednak, w samej tej kulturze obecne jest domniemanie i oczekiwanie, z całą powagą przyswojone przez Kartezjusza, a tak obce naszym czasom, że nauka winna dochodzić w każdej sprawie do rezultatów i określeń ostatecznych, nie podlegających żadnej dalszej dyskusji. Ten antagonizm dwóch idei heurystycznych – wolnej i nieustającej konfrontacji sądów oraz hierarchicznego i absolutnego systemu wiedzy – odzwierciedlony jest przez ów niejednolity, trochę niekonsekwentny ton, w jakim mówi Descartes o swojej drodze kształcenia. Odbiciem tego wahania i jednocześnie drugą obok tej osią dramaturgiczną wstępnych partii Rozprawy jest dwoisty stosunek do ludu (który skrywa się w tekstach Kartezjusza za określeniami w rodzaju „mniej wykształcony”, „ten, który nie studiował”, „nie znający łaciny”). Lud jest on z jednej strony rękojmią i kryterium ważności poznania naukowego, jako nosiciel – na równi z uczonymi – powszechnej władzy zdrowego rozumu; z drugiej strony jednak, ten sam lud jest ostoją błędu, zabobonu, dogmatyzmu i braku krytycyzmu. Ta polityczno-epistemologiczna dialektyka zbudowana wokół kategorii ludu jest czymś bardzo charakterystycznym w literaturze i filozofii wszystkich czasów: od Platona aż po oświecenie i jego krytykę u Nietzschego. Niewinna czystość sądu człowieka niewykształconego i brutalna ciemnota to biało-czarny deseń, którego zawsze chętnie używano malując szerokie publiczne tło dla filozoficznego dyskursu. U Kartezjusza cała ta retoryka i emotyka przybiera osobliwie wybujałą, barokową postać, jeszcze bardziej upodabniając jego dzieła do emfatycznej, ocierającej się nieraz o pretensjonalność twórczości Aureliusza Augustyna. Huśtawka emocji: uniesień pychą i tkliwej pokory, patosu i ironicznej wzgardliwości, oddana z wielkim literackim talentem, nadaje niepowtarzalny styl bardzo obfitemu skądinąd pisarstwu Kartezjusza. Augustiańska szczerość, gra z pokusą ekshibicjonistyczną, charakterystyczna dla Descartes’a, jest już bowiem rysem szerszym, właściwym epoce baroku w ogóle.

Satysfakcja z rzetelnej edukacji, którą otrzymał Descartes, ujawnia się w tekście pierwszej części z taką samą siłą, jak niedosyt i zawód, jaki sprawiła mu uzyskana szeroka panorama nauk – z osobna zdających się szacownymi i godnymi zaufania, lecz właściwie nie układających się w spójną i stabilną całość. Autor mówi ze szczerym poważaniem o wszelkich naukach, a nawet o poezji, którą kochał. Zaraz potem jednak osuwa się w subtelną ironię i autoironię w tym jakże błyskotliwym rysunku dwuznaczności całego systemu kompetencji społecznych, przypisanych do domniemanych kompetencji naukowych kolejno wszystkich fakultetów: „że teologia uczy, jak zdobywać niebo; że filozofia daje sposób rozprawiania z prawdopodobieństwem o wszystkich rzeczach i budzenia podziwu mniej uczonych; że prawo, medycyna i inne nauki przynoszą zaszczyty i bogactwa tym, którzy je uprawiają”.

Krytyczno-nostalgiczny stosunek do własnego wykształcenia i do całej tradycji scholastycznej, która za nią stała, idzie w parze z zupełnie dla naszych czasów nietypowym, a szczęśliwie całkiem naturalnym za czasów Descartes’a  bezpośrednim, a w tym i krytycznym, stosunkiem do tradycji starożytnej („starożytnych pogan” – ten ton skazany był już wtedy na wymarcie). Jednocześnie jednak mamy też – w części I i II –  jakże współcześnie brzmiące uwagi oddające szacunek innym, w tym i niechrześcijańskim, kulturom.

Przede wszystkim jednak część I to krótko i po męsku zarysowana autobiografia psychologiczna i intelektualna: byłem zachłanny na każdą wiedzę, na wszelkie prawdy i wszelkie piękno – poznałem wiele z mądrości nauk i z mądrości ludów świata – nie znalazłem jednak niczego niewzruszonego, autorytatywnego. Przeto więc: „postanowiłem pewnego dnia zagłębić się również w samego siebie”.

Część druga jest gładką kontynuacją pierwszej. Trzeba oto od nowa zrobić sobie porządek w głowie. Jest to w pierwszym rzędzie przedsięwzięcie prywatne i dozwolone mi jako moja i tylko moja sprawa; jeśli ma jakąś wartość publiczną, nieosobistą, to warunkiem tego jest faktyczna decyzja innych ludzi, aby pójść tą samą drogą, naśladować mnie. Ale to znowuż musi być całkiem spontaniczne – nie ma mowy o perswazji: „Nigdy mój zamiar nie rozciągał się dalej, niż aby starać się zreformować własne myśli i budować na fundamencie, któryby był zupełnie moim własnym. To, iż – jako że dzieło moje dosyć mi się spodobało – ukażę wam tu jego modłę, nie znaczy bynajmniej, abym chciał komuś radzić naśladowanie go”. Jest to stara figura profetyczna: żyję dla... (Boga, a tu: prawdy), a ty możesz iść za mną, jeśli chcesz, ale wtedy pójdziesz za mną, jeśli nie pójdziesz wcale za mną, lecz za samym... (Bogiem, prawdą). A jednak pojawia się tu całkiem nowy element, powiedziałbym machiavelliczny. Jest to pięknie przeprowadzona w tej części dzieła paralela przedsięwzięcia prywatnego i publicznego. Jest ona może najciekawszym momentem części II, zwłaszcza że stanowi wstęp do pragmatycznego i cokolwiek oportunistycznego kodeksu świeckiej moralności i praktycznej racjonalności naukowej, owej sławnej „moralności tymczasowej”. Dowiadujemy się, że jednostka ma swoistą przewagę nad kolektywem (na przykład kolektywem akademickim), gdyż wytwór jednego człowieka (na przykład naukowy albo polityczny) jest doskonalszy od wytworu wielu rąk – cały świat przecież jest dziełem jedynego Boga, ciesząc się Jego prawem, objawionym, rozpoznanym i przyjętym za własne przez cywilizację judeochrześcijańską. Spontaniczny wzrost nauk, którego rezultatem jest tradycja akademicka (scholastyczna) prowadzi do połowicznych tylko i niezadowalających rezultatów, podobnie jak spontaniczne powstawanie państwa drogą urządzeń prawnych zapobiegających śmiertelnej przemocy. Lepsze jest państwo mające jednego prawodawcę – i lepsza taka nauka, której konstrukcja będzie dziełem jednego uczonego. Podobnie przecież nawet i prosty sąd pojedynczego zwykłego człowieka miewa przewagę nad oderwanymi akademickimi dysputami. Prostota ma bowiem podobną przewagę nad komplikacją, jak rzeczy stałe i trwałe mają przewagę nad płochymi i kapryśnymi, idącymi za modą. Ale tak samo, jak prawodawca musi liczyć się z autorytetem obyczaju i tradycją swego ludu, z tym, co proste i trwałe, tak też reformator nauki nie wymyśli wszystkiego od nowa – raczej tylko zrekonstruuje wiedzę, w sposób doskonalszy i w pełni systematyczny, unikając błędów uparcie i przez nawyk utrzymujących się w naukach. Rekonstrukcja taka wymaga jednak najpierw oczyszczenia pola i sięgnięcia do samego początku – do tego, co elementarne i najpewniejsze – by dalej budować na tym ostatecznym i trwałym fundamencie. Wielkie znaczenie ma przy tym teza Kartezjusza, iż położenie podwalin pod pewną i ostateczną konstrukcję wszech nauk jest rzeczą filozofii, a nie na przykład tej nauki, która jak dotychczas dostarcza najlepszego przykładu systematyczności i pewności rozumowań (i – gdy chodzi o wkład Descartes’a – przykładu zastosowania zalecanej przez niego metody!), czyli matematyki. Podstawą wiedzy w ogóle jest bowiem nie rozeznanie prawideł matematycznych – uniwersalnych, ale całkiem abstrakcyjnych i stosujących się z zasady tylko do tego, co fizyczne (przestrzenne) – lecz prawidłowości samej wiedzy i naukowego poznania jako takiego: jego źródeł, granic, podstaw jego roszczeń do ważności swych rezultatów. Źródłem dojrzałej nauki, znającej do końca podstawy swej prawomocności oraz swe granice, jest więc refleksja nad istotą poznania. Na razie dowiadujemy się w tej sprawie rzeczy całkiem banalnych (żeby nie powiedzieć: tautologicznych), ale ich uświadomienie sobie jest istotne dla własnej dyscypliny myślowej. Te proste napomnienia to zasada oczywistości, zasada szczegółowości (drobiazgowości) badań oraz zasada ich systematyczności w porządku wzrastającej komplikacji.

Część trzecia daje niezwykle interesujące świadectwo świeckiego przekształcenia moralistyki właściwej pragmatycznym jezuitom (a także różokrzyżowcom, bo zwyczaje zakonu Czerwonego Krzyża miały na Kartezjusza znaczący wpływ). Mamy tu czystej wody pragmatyzm etyczny, a inaczej mówiąc intelektualistyczny utylitaryzm. „Moralność tymczasowa” ma w istocie znacznie więcej pryncypiów niż trzy, jak to zechciał podzielić swe wywody Descartes. Już we wcześniejszych częściach Rozprawy czyni Kartezjusz kilka uwag zapewniających, że nie należy do typu wichrzyciela i burzyciela zastanych porządków. Teraz otrzymujemy zaś solidną deklarację posłuszeństwa prawom kraju i religii – ambiwalentną zasadę, w której znać jednocześnie modernistyczne poszanowanie zastanych tradycji oraz monastyczną regułę roztropnego oportunizmu. Samointerpretacja tej postawy jest u Descartes’a klasycystyczna (a więc w pewnym sensie oportunistyczna!), gdyż zostaje ona odniesiona do zbożnej, klasycznej zasady zachowywania we wszystkim umiaru (cnota umiarkowania). Umiarkowanie i roztropność zostają jednak zinterpretowane w szczególny sposób – odsłaniający psychologiczno-moralny dynamizm dwóch przeciwstawnie działających tendencji, pomiędzy którymi należy zachować równowagę. Pierwsza tendencja rozumnej istoty, cieszącej się cnotą umiarkowania, to zachowanie dystansu do świata i do samej siebie, w rezultacie czego jest się gotowym na zmiany: zarówno zmiany w świecie, jak i zmiany we własnych przekonaniach. (W konsekwencji otrzymujemy nowe rozumienie starej heretyckiej maksymy zakazującej człowiekowi składania ślubów.) Druga tendencja jest przeciwstawna (i ona stanowi treść drugiej zasady moralności tymczasowej): umiarkowana pewność siebie i podejrzliwy stosunek do własnych zmiennych inklinacji skutkuje nie czym innym niż postanowieniem zachowywania konsekwencji, trzymania się tego, co raz się postanowiło i uznało. Konsekwencja jest zresztą umocowana nie tylko w umiarkowaniu i podejrzliwości w stosunku do samego siebie, ale też po prostu w ogólnej praktycznej racjonalności, nakazującej skuteczność postępowania. Descartes napomina siebie i nas, aby nasze rozważania – moralne i naukowe, bo tutaj stawia się obie te formy racjonalności na jednym planie – były konkluzywne, prowadziły do jakichś konkretnych decyzji i ustaleń. Wreszcie mamy też wielkie pryncypium odpowiedzialności, czyli polegania na sobie i tylko na sobie, jakkolwiek jest się słabym moralnie i niedoskonałym pod względem intelektu. Wezwanie, by raczej „starać się zawsze zwyciężyć siebie niż los” i aby poprzestawać na małym, należy do stałych atrybutów wszelkiej chyba moralistyki zasługującej na to miano.

Fragment prezentujący trzecią zasadę i fragmenty dalsze są z ducha całkowicie stoickie. I to jest niepokojące: Kartezjuszowi zależy na odnowieniu klasycznego pryncypium polegania wyłącznie na własnej immanencji, tj. skupienia się na życiu wewnętrznym, które należy podporządkować najwyższej władzy duszy ludzkiej, czyli rozumowi. Chrześcijaństwo odrzuca jednak tego rodzaju kwietystyczny immanentyzm, interweniując tu z doktryną łaski i cnót teologicznych (wiary, nadziei, miłości). Może się jednak Kartezjusz bronić: to tylko moja „moralność tymczasowa”, skrojona na czas, gdy jeszcze nic mi o pewności doktryn chrześcijańskich nie wiadomo (nawet jeśli mam szczerą nadzieję pewność taką w przyszłości uzyskać). Naprawdę jednak „tymczasowość” tej moralności ma inny i głębszy sens. Kartezjusz odkrył, jakby mimochodem, że racjonalność praktyczna, czyli dyskurs moralny i jego rezultaty w postępowaniu człowieka, w swej istocie jest „prowizoryczny”, tj. operuje w warunkach niewiedzy i niepewności (na przykład co do ludzkich intencji, potrzeb, co do sprawiedliwości i niesprawiedliwości zamierzanych czynów etc.). Dlatego „moralność tymczasowa” Kartezjusza to jego autentyczne pojęcie o racjonalności praktycznej. A trzecia część Rozprawy stanowi jeden z ważnych tekstów w dziejach etyki i samej moralności.

Czwarta część Rozprawy w pewnym skrócie i uproszczeniu podaje to, co kilka lat później zapisze w swoim głównym dziele filozoficznym, czyli w Medytacjach o filozofii pierwszej. Najistotniejszym przesłaniem tej części jest teza, iż ostatecznym ugruntowaniem wszelkiej wiedzy, źródłem i ostoją jej pewności jest niepodważalna oczywistość istnienia Boga. Teza ta nie jest ani trochę oryginalna, a wręcz przeciwnie – uderzająco konserwatywna, żywcem augustiańska. Trudno zresztą spierać się o to, że jeśli byt ma być doskonale inteligibilny (racjonalny) i jako taki w pełni wiarygodnie poznawalny, to źródło tego bytu i podstawa jego racjonalności muszą być absolutne; tylko byt absolutny, Bóg,  jako twórca przedmiotu poznania, podmiotu poznania i zasad poznania, daje rękojmię ich doskonałej zgodności, wyrażającej się w tym, że prawda nauk jest rzeczywista i absolutna. Maksymalne roszczenia poznawcze, domaganie się wiekuistego systemu oczywistych i logicznie powiązanych za sobą, szczegółowych i ogólnych prawd, idą w parze z maksymalnymi postulatami metafizycznymi i epistemologicznymi. Brzmią one: musi istnieć Bóg, a jego istnienie musi być dla rozumu ludzkiego dowodliwe. Dlatego jądrem dyskursu Kartezjusza jest dowód na istnienie Boga, a nie cogito ergo sum. Rola cogito jest tu pomocnicza. Chodzi o to, żeby zdefiniować instancję, która dowód istnienia Boga ma przeprowadzić. Jest nią jaźń, podmiot świadomości. Nie możemy z góry określić wartości jego poznań, bo nie tylko możliwe są rozmaite złudzenia, ale być może całe jego życie poznawcze jest niefortunne, oparte na zasadniczej iluzji, że „jest jakiś zewnętrzny świat”, a ja „dowiaduję się, jaki on jest”. Wiemy jednak, że dokonują się w nas pewne akty świadomościowe o określonej treści, które to treści uświadamiamy sobie każdorazowo wespół z uświadomieniem sobie samego  zachodzenia tychże aktów; zresztą bez ujęcia takich treści w ogóle aktów tych nie moglibyśmy być świadomi. Akty poznawcze są pod względem swej zawartości dokładnie tym, co zachodzi, gdy są spełniane; można ująć to w ten sposób, że są one pod względem swej istoty (chcenie, spostrzeganie, przypominanie sobie etc.) i co do swej zawartości (treści w nich się prezentujących) logicznie niepodawalne w wątpliwość. Nie możemy wątpić, że chcemy tego, czego chcemy, ani że przedstawia nam się to, co się nam przedstawia: na przykład że widzimy czerwone albo czujemy ból. Nawet jeśli mylimy się, co do istnienia i właściwości rzeczy zewnętrznych, to nie mylimy się, co do tego, że mamy jakieś spostrzeżenia i sądy, w których domniemamy istnienia rzeczy i ich własności. Nasze akty świadomościowe, mylące czy nie, mają nie tylko swoją treść, ale i podmiot, owo ja, które je spełnia. Zachodzenie aktu („myśli”, jak wyraża się jeszcze Kartezjusz) jest sposobem, w jaki akt właśnie istnieje, dlatego też między innymi nie można niesprzecznie twierdzić, że nie istnieje podmiot tegoż twierdzenia, czyli nie możemy powiedzieć niesprzecznie „ja nie istnieję” – samo zachodzenie aktu świadomościowego zaprzeczania ujawnia istnienie jego podmiotu, zadając kłam owemu przeczącemu twierdzeniu. Wszystko to jest w gruncie rzeczy całkiem banalne. Ważne jest, co Kartezjusz z tym robi. Otóż chodzi o rozwinięcie do postaci metafizycznego twierdzenia fundamentalnego prostej prawdy, że skoro ma powstać nauka, to trzeba uznać wyjściową sytuacją polegającą na tym, że jest uczony wyposażony w jakieś wyobrażenia i możliwości oraz na pewne aspiracje poznawcze. Pojmujemy teraz, że jest Jaźń, byt, którego sposobem istnienia jest świadomość. Wszelkie poznanie jest w nim samym ugruntowane i jego musi być dziełem, jakkolwiek nawet sam z siebie niczego by nie dodawał do jego treści. Jaźń ta zdolna jest poznać swą niedoskonałość, ale jednocześnie zdolna jest też uświadomić sobie absolutność swych roszczeń poznawczych i związany z nimi postulat istnienia takiego bytu, który stanowi warunek możliwości absolutnego poznania: Boga. Teraz od postulatu trzeba przejść do twierdzenia. To jest właśnie zasadą kierującą dowodem istnienia Boga.

W punkcie wyjścia jest tu postulat rozumu pragnącego pewności poznawczej: powinien istnieć Bóg, doskonały i dobry Stwórca świata, gdyż tylko wtedy może świat być dziełem w pełni rozumnym i podatnym rozumowemu poznaniu. Teraz powiada się rzecz następującą: gdyby miało nie być Boga, niemożliwy byłby racjonalny porządek świata, a więc również racjonalny porządek poznawczy; w rezultacie nie można by nawet sformułować racjonalnie tezy „Bóg nie istnieje” (logiczny porządek twierdzeń i dowodów – wobec nieistnienia Boga – jako taki nie byłby rzetelny ani wiarygodny). Tezy tej nie można zresztą sensownie sformułować z podobnych powodów, jak nie można powiedzieć „ja nie istnieję”: do zawartości idei Boga należy to, że jest bytem koniecznym, który nie może nie istnieć, a istnieje mocą samej swej istoty (summum esse). Używanie pojęcia Boga wymusza logicznie afirmatywne sposoby jego używania, a w tym afirmację bytu Boga, wyrażoną w twierdzeniu (asercji) „Bóg istnieje”. Ktoś mógłby twierdzić, że wcale nie ma powodu, aby posługiwać się takim pojęciem Boga. Na to odpowiedź jest taka: innego pojęcia Boga (tj. otwierającego możliwość, żeby z sensem skonstatować nieistnienie Boga) nie ma, tzn. gdy mówi się wtedy o „Bogu”, to zmienia się znaczenie słowa (jak dochodzi do tego nawet w wyrażeniu zamieszczonym w poprzednim nawiasie). Wszystko to zawiera się w rozważaniach na temat statusu wypowiedzi o Bogu zawartych w dziele św. Anzelma Proslogion. Podany jest tam również dowód na istnienie Boga, który wychodzi z zasadniczego dla wszystkich rozważań na te tematy faktu, że posiadamy ideę (pojęcie) Boga (jako bytu doskonałego i koniecznie istniejącego). Dowód Anzelma został na nowo wymyślony i przedstawiony (w Rozprawie i Medytacjach) przez Kartezjusza (nie znał on książki Anzelma), uzyskując odtąd nazwę „ontologicznego dowodu na istnienie Boga”. Jego istota wyraża się nie w tym (jak często mylnie się sądzi), że z faktu, iż do pojęcia Boga wchodzi konieczne istnienie przedmiotu tego pojęcia, wynika konieczność uznania Jego istnienia, pod rygorem sprzeniewierzenia się prawidłowemu użyciu słowa „Bóg” – jego istota wyraża się w tym, że afirmacja istnienia Boga (poprzez głoszenie tezy „Bóg istnieje”) jest koniecznym logicznym następstwem tego, że istnienie jest doskonałością (perfekcją metafizyczną), a do pojęcia Boga należy to, że jest bytem najdoskonalszym, ponad który nic doskonalszego pomyśleć nie można. Myśl o Bogu jako nieistniejącym nie jest więc sprzeczna tylko dlatego, że w założeniu w pojęciu Boga zawiera się istnienie (można stworzyć pojęcie „istniejącego jednorożca”, co nie znaczy, że jest takie zwierzę), ale głównie dlatego, że sprzeniewierza się istotnemu sensowi Boga jako bytu najdoskonalszego (jednorożec takim nie jest). Wszystko to jednak zachowuje ważność tylko przy wspomnianym już, fundamentalnym założeniu, że ideę Boga rzeczywiście posiadamy. Dlatego wszystkie dowody na istnienie Boga mają cyrkularny charakter: w punkcie wyjścia jest konstatacja posiadania idei Boga i odczytanie zawartego w niej roszczenia do afirmowania jej tezą „Bóg jest”. Każdy dowód na istnienie Boga zawiera też myśl, że uznanie istnienia Boga jest warunkiem utrzymania tezy o racjonalnym charakterze bytu i – w konsekwencji – o możliwości racjonalnego poznania bytu; kto przeczyłby istnieniu Boga, ten podważyłby inteligibilność bytu, a tym samym pogwałciłby warunki możliwości postawienia pytania „czy jest Bóg?” i racjonalnego dyskursu zmierzającego do odpowiedzi na to pytanie. Tu akurat nie ma żadnej różnicy pomiędzy tzw. pięcioma drogami św. Tomasza („dowody kosmologiczne”) a dowodem ontologicznym. Niezwykłość rozważań Kartezjusza polega przy tym na uwypukleniu sytuacji poznawczej podmiotu filozofującego (cogito), który musi całkowicie o własnych siłach – nie mając jeszcze żadnego oparcia dla myślenia poza pewnością własnego myślącego bytu – odkryć w sobie ideę Boga i trzymając się jej, dojść do wniosku, że fakt jej posiadania jest rękojmią istnienia Boga. Dopiero pewność istnienia Boga uzasadnia oczekiwanie, że czynności poznawcze, biorąc w ogólności, są do-rzeczne, są tym, za co się podają, czyli sensorodną więzią podmiotu z bytem. Jest bowiem tak, że ogół tego, co przedstawia się i podaje za świat, a więc ogół przedmiotów doświadczenia (w tym i ja sam) jest wszystkim, co w ogóle potrafię pomyśleć jako świat, jako dzieło tego istniejącego Boga. Nie dysponuję już żadnym innym pojęciem realności istnienia czegoś – nie mogę przeto pomyśleć ogółu tego, czego doświadczam, jako iluzji bytu, a nie bytu rzeczywistego. Równałoby się to bowiem pomyśleniu „kłamiącego Boga”, który tworzy nie świat, lecz niby-świat. Skoro więc odzyskaliśmy wiarygodność dla samych siebie, to znaczy skoro upewniliśmy się, że czynności podające się za poznanie, ogólnie rzecz biorąc (pomimo możliwości błędów), nim są, a więc i ich przedmiot – świat – jest tym, za co się podaje (samoistnym bytem, przez Boga stworzonym), to stoi przed nami otworem droga budowy systemu nauk. Wystarczy, żebyśmy ściśle przestrzegali wymogów, jakie wynikają dla nauki z samej istoty poznania jako takiego, poznania, którego zasadniczą wiarygodność gwarantuje nam pewność istnienia Boga. Te warunki – jasność, dokładność, oczywistość każdego kroku poznawczego, systematyczność i systemowość – to właśnie Kartezjańska „metoda”. Nie ona sama, lecz dyskurs, w którym osadzona jest jej prezentacja, jest ważny i oryginalny.

Piątą część Rozprawy czyta się z pewnym zażenowaniem. W dużej mierze jest ona bowiem przepojoną żalem i frustracją reklamą nie opublikowanej książki Świat – reklamą bardziej niźli streszczeniem. Powiada się tam bowiem, że autor rozwiązał wszystkie bez mała zagadnienia filozofii, fizyki i fizjologii, z czego przedstawił tam tylko cząstkę, wybierając za temat przewodni światło, łączące w pewien sposób wszystkie rzeczy ze sobą i człowieka ze światem. Jako że niewiele dowiadujemy się o samych rozwiązaniach (z wyjątkiem rzeczywiście wartościowego opisu działania serca), tekst sprawia niemiłe wrażenie czczego samochwalstwa. Uderza zwłaszcza zadowolenie z siebie autora w zestawieniu z rygorami jego krytycznej metodyki. Okazuje się, że krytycyzm naukowy i skromność wymaga nie tylko intelektualnego wyrobienia w krytyce poznań, ale po prostu pewnych zalet charakteru, których Kartezjuszowi akurat zabrakło. Na usprawiedliwienie Descartes’a trzeba powiedzieć, że z jednej strony, inni w jego epoce również wyrażali się o swych własnych zamierzeniach i dokonaniach niezbyt powściągliwie, a z drugie strony, system fizyki i fizjologii Kartezjusza z pewnością należał do największych osiągnięć ówczesnych nauk przyrodniczych. Było jednak kilku większych od Kartezjusza uczonych (Galileusz, Kepler), a w kilka dziesięcioleci po jego śmierci objawić się miał system Newtona... Nawet wielkie zamiłowanie do sekcji zwierząt i badania ich krwiobiegu nie dało Descartes’owi pierwszej pozycji w tych badaniach, bo ubiegł go Harvey. Szkoda zresztą, że Descartes, pan swego psa, nie zauważył przy okazji swych licznych wiwisekcji, że zwierzęta cierpią – zaślepiały go w tym względzie ciężkie przesądy, którymi obficie daje wyraz w końcowych partiach części piątej.

Filozoficznie najważniejszy jest jednakże kryjący się w tle tekstu tzw. dualizm i mechanicyzm. Przekonanie, że świat materialny uformował się z chaosu wedle danych od Boga koniecznych praw naturalnych, nie jest bynajmniej nowe ani typowe bardziej dla czasów nowych niż dla epok wcześniejszych. Nowatorski charakter miała Galileuszowa koncepcja, że prawa natury dają się wyrazić w postaci stosunków mierzalnych wielkości fizycznych. Pachniało to klasycystycznym rewizjonizmem – pitagorejczykami i Platońskim Timaiosem – i nie mogło się podobać na katolickich uniwersytetach. Złe skojarzenia z magią liczb wzmocnione zostały przez fatalne wrażenie, jakie dawał Kopernikański i kolejne systemy astronomiczne, gdzie Słońce przedstawiane było jako środek świata (to wręcz definicja pogaństwa!), a Ziemia opuszczała swą dwuznaczną pozycję dna światowego wiru, pozycję poniżej doskonalszego świata gwiazd, ale za to centralną... Kartezjusz ma swoje miejsce w utrwalaniu się tego „odczarowania” natury, które uczyniło dla nas z nieba zbiór kamiennych i ognistych kul. Co zaś do dualizmu duszy i ciała materialnego, to trzeba powiedzieć, że wynika on z metafizycznej wiary w rzeczywistość bytu (materii), który sam będąc całkiem bezmyślnym, jednocześnie przyjmuje w siebie jakąś racjonalność i określoność, mianowicie pod postacią własności fizykalnych, zgodnych z prawami nadanymi mu przez Boga. Jak może być coś bez-myślnego, a jednocześnie sensownego i rzeczywistego? – taki problem wyniknął z filozofii Kartezjusza. Jest on nieporównanie ważniejszy od przereklamowanego pytania, w jaki sposób można myślą wpływać na zdarzenia fizyczne, bo w końcu w rzeczywistość tego, co myślące, a więc i w zdolność działania ducha nietrudno uwierzyć, podobnie jak nietrudno zrozumieć, że nie ma sensu w tym wypadku pytanie „jaki tu działa mechanizm?”, bo myśl nie jest częścią układu mechanicznego. Istotnie, metafizycznego problemu dualizmu Kartezjusz sam nie rozwiązał, ale zagadnienie do tego stopnia okazało się inspirujące, że systemy Spinozy i Leibniza – antycypujące dojrzałą filozofię transcendentalną – można rozumieć jako próby jego rozwiązania.

Ostatnia część Rozprawy dostarcza nam nieco pokrętnych wyjaśnień, dlaczego Świat nie został oddany do druku. Są tam też dość ciekawe uwagi o istocie nauki. Kartezjusz przyłącza się tutaj do Baconowskiego pragmatyzmu i kolektywizmu: nauka służyć winna ludzkim potrzebom praktycznym i stanowić systematycznie budowane dzieło kolejnych pokoleń. Jeszcze ciekawsze są jednak tezy na temat usytuowania i roli doświadczeń (eksperymentów) w całokształcie postępowania naukowego. Dowiadujemy się, że postępowanie naukowe powinno być, tak długo, jak to możliwe, aprioryczne, trzymając się „nasion prawdy znajdujących się w naturalny sposób w naszej duszy”. Dopiero w kwestiach szczegółowych potrzebne będą eksperymenty, najlepiej zaprojektowane w taki sposób, aby potwierdzały jedną hipotezę co do zachodzenia stosunku przyczynowego, a obalały inną. O eksperymentach takich (eksperyment krzyżowy – experimentum crucis) marzono w Oxfordzie, kolebce badań empirycznych, od XIV wieku. Niestety, na marzeniach się skończyło. Pisze Kartezjusz, że miał plany wielkich i kosztownych eksperymentalnych badań naukowych, ale zmienił zdanie, oddając się w dalszym ciągu samotniczym zajęciom (ipsatio mentis). Otrzymujemy też rutynową deklarację w stylu „wiem, że nic nie wiem”, mało już wiarygodną, zważywszy ton poprzedniej części oraz dalszych partii części szóstej. Wizja nauki niespodziewanie przybiera następnie odcień agonistyczny: nauka to już nie kolektywna i zgodna praca pokoleń, lecz ciężki bój jednostki o prawdę. Jak zapewnia autor, zostały mu do wygrania jeszcze dwie, co najwyżej trzy bitwy... Przydatność naukowej dyskusji, jak to zresztą w wielu miejscach różnych swych prac Kartezjusz podkreśla, jest nader ograniczona: „doświadczenie [...] co do zarzutów, które może mi ktoś czynić, nie pozwala mi spodziewać się z nich żadnego pożytku”. (Całe szczęście, że przynajmniej pragnienie pochwał i rozpowszechniania swych nauk motywowało go do prowadzenia obfitej korespondencji naukowej.) Niczego dobrego nie można też spodziewać się po uczonych referujących poglądy Kartezjusza (chciałoby się powiedzieć: „dzień dobry”). Wnuki otrzymują zaś zalecenie, by czytać Descartes’a samego, a nie komentarze. Przy okazji dostaje się też scholastykom, którzy wciąż rozprawiając o Arystotelesie, są i tak od niego samego mniej uczeni i mniej wiarygodni. Dalej brniemy już w niesmaczną bufonadę, z trudem zmuszając się do czytania ostatnich stron dzieła. Zostajemy pouczeni, że coś tam jednak zechciał autor ze swych nauk przed nami uchylić, byle nie za dużo, dzięki czemu będziemy mieli honor przeczytać zamieszczone dalej trzy rozprawy. Oczywiście, jeśli mamy jakieś zarzuty (jak już wiemy, autor ceni je ogromnie), to bardzo proszę, należy przesłać je xięgarzowi. Chyba nie skorzystamy. Na koniec pada bardzo wiarygodna deklaracja, że najbardziej interesuje się autor medycyną i ją uważa za najpotrzebniejszą, oraz mało wiarygodna kolejna deklaracja, że za nic ma zaszczyty, ceniąc wyłącznie święty spokój.

Kartezjusz nie przebierał w słowach, gdy trzeba było zmierzyć się z wrogiem. Mam nadzieję, że i mnie będzie wybaczona odrobina złośliwości i irytacji, tu i ówdzie wkradająca się w komentarz do Rozprawy. Oddałem przecież sprawiedliwość również wielkości, a wręcz geniuszowi Descartes’a. Jeśli coś bardzo ogólnego chciałbym jeszcze powiedzieć na zakończenie tych uwag, to chyba to, że Rozprawa o metodzie to bardzo dziwna książka: rozwichrzona, emocjonalna, zupełnie niejednolita tematycznie. Takie twory niesymetryczne, nieregularne, ekscentryczne nazywają Francuzi słowem baroque. Kartezjusz, mimo swych wad, był wielkim umysłem i dobrym człowiekiem. Tylko trochę dziwnym. Bo żył w dziwnej, barokowej epoce.