Jan Hartman

Bóg – drażliwe miejsce w filozofii

[Opublikowane w: Akcent 4(42) 1990, ss. 135-139.]

W filozofii istnieją przynajmniej dwa pojęcia absolutu, różne od pojęcia Boga, czyniące zadość roszczeniu człowieka do sensowności świata i jego w nim egzystencji. Są to pojęcia ducha (absolutnego) i świadomości transcendentalnej. Oba, w różnych wariantach przyjmowane, spełniają podobną funkcję teoretyczną jak pojęcie Boga, mianowicie wyjaśniają istnienie świata, służą do sformułowania pewnej wizji wszechświatowego ładu, a do pewnego stopnia pozwalają także potwierdzić kategoryczne domaganie się przez jaźń niezniszczalności, implikując jakąś wizję nieśmiertelności człowieka.

Zarówno co do ducha, jak i świadomości transcendentalnej spierać się można, czy są wolne, czy działają z pełną koniecznością, czy też ich osobliwy status znosi jakoś tę opozycję. Obu tych instancji metafizycznych dotyczy w pewien sposób kwestia wszechmocy i wszechwiedzy, a także ochrony wolności ludzkiej i niepełnej determinacji w świecie. Te i inne zagadnienia w podobny sposób wiążą się z duchem, świadomością transcendentalną, jak z Bogiem. Podobne są też rozwiązania.

Co odróżnia istotnie pojęcie Boga od innych pojęć absolutu w filozofii? Otóż wydaje mi się, że dwie rzeczy: radykalna transcendencja, wielostronne przeciwstawienie domniemywanego Boga światu oraz jego osobowa natura.

Klasyczne argumentacje, tzw. ,dowody istnienia Boga, nie dotyczyły jednakże na ogół tych istotnych momentów. Przyjęcie pierwszej przyczyny, ostatecznego celu czy bytu doskonałego, nie wyklucza jeszcze pojęcia go jako ducha absolutnego albo transcendentalnej świadomości i bynajmniej nie upoważnia jeszcze do pojmowania go jako osoby, jak to się na ogół dzieje.

Że argument za istnieniem absolutu nie jest automatycznie argumentem za istnieniem Boga, to rzecz jasna. Można się jednak spierać, jaka wizja absolutu jest bardziej uprawniona. Jeśli Bóg, to rzeczywiście teza o absolucie równa się tezie o Bogu, ale pogłębiona analiza różnych pojęć absolutu zdaje się być ciągle uwięziona w szrankach sporu między teizmem i panteizmem.

W średniowieczu problem wielości pojęć absolutu nie istniał, stąd nic dziwnego, że argumenty na rzecz absolutu natychmiast traktowano jako dowody istnienia Boga. Jaka jest jednakże w ogóle zasada tego rodzaju argumentacji, a ewentualnie i wyboru pomiędzy różnymi pojęciami absolutu? Otóż jest to na ogół argumentacja przypominająca pod względem swej redukcyjnej logicznej struktury transcendentalną dedukcję znaną od Kanta – wskazuje się na pewne „fakty” (na przykład niezbywalność myślenia o świecie w kategoriach ładu przyczynowo-skutkowego, niezbywalność postulatu ogólnej sensowności, inteligibilności wszystkiego), uwypukla się ową niezbywalność odpowiednich idei i związany z tym ich regulatywno-postulatywny charakter (na przykład idea bytu doskonałego jako z konieczności istniejącego), by w końcu sformułować warunki ważności tych idei w tym roszczeniu, w jakim się pojawiają, a więc warunki tego, że są rzeczywiste, obowiązujące. Tak rodzi się również teza transcendentalna o istnieniu absolutu. Ściśle rzecz biorąc, jest to teza o transcendentalnej obowiązywalności tezy o istnieniu absolutu, ale zastrzeżenie takie eo ipso osłabiałoby tę obowiązywalność i przez to już jest nietrafne (metoda transcendentalna zresztą zrównuje obowiązywalnie tezy z tym, co w języku przedkrytycznym określiłoby się jako istnienie przedmiotu tej tezy i pewnych jego własności). Wyraźnym przykładem transcendentalnego sensu uzasadnień istnienia absolutu jest dowód ontologiczny. Ma on dwa wątki: w jednym pokazuje się, że idea bytu doskonałego intencjonalnie zrównuje się z ideą „bytu doskonałego wziętego jako istniejący”, co wiąże się z tym, że słowo „doskonały” spełnia tu tylko formalną funkcję internalizowania intencji znaczeniowej słowa „byt” i odsłania przez to oryginalny sens idei bytu, gdzie oczywiście jest on „bytem jako istniejącym”. Drugi wątek jest właśnie ściśle transcendentalny i jest konsekwencją pierwszego. Otóż jeśli apodyktycznie postulowana jest do uzasadnienia (metoda transcendentalna) idea bytu doskonałego (jako idea niezbywalna), to tym samym tej transcendentnej dedukcji podlega (ze względu na to, co powiedziane powyżej) również idea-bytu-doskonałego-jako-istniejącego. Podleganie jakiejś idei transcendentalnemu uzasadnieniu wyraża się w tezie o jej zrealizowaniu, tu: Bóg istnieje. Przedmioty postulowane w filozofii transcendentalnej, czy to ma być czas, wolność, czy też Bóg, występują jako obiektywizacje (słowo „realizacje” jest tu raczej niewskazane) odpowiednich idei regulatywnych. Ich formalny (regulatywny) charakter decyduje o tym, że są one dowolnie pojemne, rozszerzają się w miarę rozszerzania się roszczeń czy postulatów filozofującego umysłu, tak że na przykład różne transcendentalne pojęcia absolutu nie są sprzeczne, a co najwyżej jedne zawierają więcej materialnych określeń od innych lub też tylko pozornie są z innymi sprzeczne. Zresztą w gruncie rzeczy te materialne określenia są obce intencji myślenia transcendentalnego, tak że najlepiej byłoby wszystkie pojęcia absolutu zastąpić pojęciem „pusto oznaczonym” (czysto regulatywnym) i jakimś neologizmem (na przykład „neutrum”). Jeśli nawet zostałby wciągnięty do filozofii transcendentalnej Bóg osobowy, to, że się tak wyrażę, nie ze względu na niego samego, ale ze względu na pewne warunki teoretyczne, w których odbywałaby się konstrukcja systemu transcendentalnego. Nie o tak pojętą tezę o istnieniu Boga chodzi jednakże ludziom wierzącym, ale przecież tym samym, zgodnie z tym, co zostało tu przedstawione, nie chodzi im o to, co mówi się na podstawie stwierdzenia przygodności bytu i domagania się przezeń absolutu jako ostatecznej racji swego istnienia – takie bowiem właśnie myślenie wprowadza umysł na drogę metody transcendentalnej i instrumentalizuje absolut. Mówiąc najprościej, dla wierzącego Bóg nie istnieje „po coś”, choćby to nawet miało być usensownienie świata i ugruntowanie metafizyczne przygodnego bytu. Oto więc ważna konkluzja, która zresztą jeszcze powróci: religijne pojęcie Boga formalnie wyklucza wikłanie go w dedukcję transcendentalną, a w tym w argumentacje typu uniesprzeczniania pewnych stanów rzeczy i odpowiednich idei (na przykład ciągu przyczynowego, przygodności bytu) czy też dowód ontologiczny.

Może jednak możliwe są inne niż transcendentalistyczne argumenty na rzecz istnienia Boga osobowego, a eliminujące inne absoluty? Z góry musimy powiedzieć, że musiałyby to być argumenty pozytywne, czyli faktualne, wykazujące zachodzenie pewnego „faktu” w świecie (faktu istnienia Boga), co o tyle brzmi już paradoksalnie, że ex definitione Bóg ma być transcendentny, a więc i jego istnienie nie może być ściśle faktem (faktem światowym), a co najwyżej może się odzwierciedlać w faktach. Gdybyśmy więc podjęli się uzasadnić istnienie Boga jako fakt, musielibyśmy rzeczywistość radykalnie rozdwoić na rzeczywistość faktów światowych, wśród których byłaby faktyczna obecność wszechwładnej osoby, i rzeczywistość radykalnie transcendentną, widzianą jednakże z naszej perspektywy światowej jako transcendentną w jakichś tam światowych sensach (nieskończoność, doskonałość, absolutność bytu itd.), ale w istocie będącą radykalnie niekategorializowalną. Ważność bytowa, właśnie: faktyczność światowej rzeczywistości faktów, pochodziłaby z obecności w niej (w najpełniejszy, jak to możliwe, sposób) osoby tożsamej z bytem transcendentnym, stanowiącym z natury swej źródło ważności bytowej w ogóle. Warunkiem faktyczności Boga byłaby więc jego obecność w świecie faktów (naszym świecie), ale też warunkiem jego właściwej boskości byłaby Jego radykalna transcendencja. Dla ratowania faktyczności Boga trzeba jednak dokonać nie tylko, jak by się wydawało z tego, co tu powiedziano, jego rozdwojenia, ale roztrojenia. Oba aspekty Boga (Bóg w świecie i Bóg transcendentny) zostały bowiem ujawnione w perspektywie światowej (w nastawieniu obiektywistycznym, naturalnym) – Bóg transcendentny jest co prawda pozaświatowy, ale czysto formalnie, przez negację wszystkiego, co światowe (oprócz tego oczywiście, co Bóg „światowy” w dziedzinie faktów sam zaprezentował jako swój wytwór – objawił). „Dwaj” Bogowie widziani ze świata domagają się jeszcze formalnego uzupełnienia o „Boga, którego w ogóle dla nas nie ma” – abstrakcyjne ucieleśnienie transcendencji absolutnej, absolutnie pozbawiającej nas możliwości określenia jej, nawet jako tego, co nieokreślone i radykalnie transcendentne. Co prawda o „trzecim Bogu” też można powiedzieć, że jest widziany z perspektywy światowej i postulować czwartego Boga, i tak w nieskończoność. Rzecz w tym jednak, że kolejni Bogowie nie dodawaliby żadnego nowego sensu do tego, co zawiera się w idei trzeciego Boga. Naturalnie, trzeci Bóg jest Bogiem i choć jest dla nas abstrakcyjny, to pojęty być może jedynie jako ten sam, co Bóg radykalnie transcendentny (negatywnie określony) i Bóg w świecie.

Podsumowując tę wizję Boga będącego faktem światowym, a zarazem transcendentnego, możemy ją krótko sparafrazować: Bóg jest jeden. Ma trzy aspekty – jest faktem światowym, faktycznym sprawcą różnych faktów, zdolnym do sprawienia każdego faktu (można powiedzieć, że Bóg „ma sprawy na ziemi”); jest samoistną i transcendentną rzeczywistością (ma „swoje własne sprawy”); jest tym, czym się nam ukazuje (jest tym rzeczywiście, bo nie zwodzi), czyli tym, co transcendentne radykalnie, negatywnie określone, niedostępnym kresem naszego poznania (Bóg ma wolę objawić się nam jako transcendencja, jako pośrednik między sobą w świecie i sobą transcendentnym w sposób absolutny).

Przedstawiona wizja mogłaby ulec przeróżnym modyfikacjom, z których pewne miałyby swój historyczny wyraz. Szkic powyższy, teologia w pigułce, nie ma na celu prezentacji jedynie słusznego rozwiązania zadania pogodzenia „światowego” Boga z jego transcendencją. Chciałem w nim tylko pokazać nieuchronną transcendentalność możliwych rozwiązań. Już sam motyw ważności bytowej gwarantowanej przez podmiot aktów, motyw konieczny w każdym rozwiązaniu, kieruje nas ku myśleniu transcendentalnemu. Charakterystycznym symptomem jest także triada – trójpodział w jedności.

Pytanie o dowód istnienia przedmiotu rozumowania transcendentalnego jest z punktu widzenia pola teoretycznego otworzonego przez to rozumowanie nonsensem. Jeśli więc myśląc o Bogu jako istocie światowej, przeczuwa się transcendentalny układ, podobny do tego, który tu naszkicowałem, to pytanie o istnienie takiego Boga nie jest wcale normalną, pełną problematyzacją – przedmiot postulowany rozumowaniem transcendentalnym w ogóle nie podlega wątpieniu co do ważności bytowej. Tak właśnie jest w przypadku pytania o istnienie Boga jako faktu światowego, pytania postawionego przez człowieka wierzącego – Bóg jest tu ,,transcendentalnie”, z góry postulowany, chodzi więc tylko o to, czy da się wykazać obecość tego pierwszego Boga – Boga w świecie, czy rzeczywiście zaszły fakty wskazujące, że ich źródło musi być nadnaturalne. Wyjaśnia się tu, że powoływanie się na cuda w celu wykazania istnienia Boga wcale nie jest nieracjonalne, więcej: jest najzupełniej zgodne z rzeczywistą intencją pytania o istnienie Boga. Można by rzec, że postulowany transcendentalnie Bóg filozofii nie dopuszcza nawet sensownego pytania o Jego istnienie, a pytanie egzystencjalne zadane przez człowieka religijnego wcale nie domaga się filozoficznej odpowiedzi, ale właśnie religijnej.

Jednak, czy filozoficzna odpowiedź nie jest możliwa, czy nie da się apriorycznie wykazać owego szczególnego faktu w świecie? Może istota wszystkich możliwych faktów w świecie domaga się współwystępowania tych faktów z faktem Boga? Niewykluczone. Należy jednak stanowczo podkreślić, że zarówno obiektywistycznie nastawiona ontologia, która domagłaby się obecności Boga w świecie, jak i nauki przyrodnicze, gdyby na swój sposób postulowały Boga, nigdy nie będą w stanie znieść niepokoju dotyczącego istnienia Boga transcendentnego ani nie ułatwią zrozumienia jego istnienia, zrozumienia, którego domaganie się także zawarte jest w pytaniu „czy Bóg istnieje?” To, czego istnienie może wykazać ontologia lub nauka, każdy jej możliwy przedmiot, właśnie dlatego, że jest przedmiotem poznania, jest za słaby bytowo, a samo wykazywanie jest zbyt słabym logosem, by mogło przystawać do tego, co zawarte jest, a raczej afirmowane, w idei Boga. Ontologia i nauka wytwarzają przedmioty intencjonalne (pojęcia, sądy), które mają być pod względem treści tożsame z zawartością przedmiotów nieintencjonalnych. To metodologiczne ustanowienie dystansu pomiędzy przedmiotem nauki a przedmiotem w świecie, nie mówiąc już o rozpowszechnionym wciąż schemacie fenomenalistycznym, zupełnie wyklucza adekwatność nauki i ontologicznej filozofii do intencji zawartej w pytaniu o istnienie Boga, która jest skrajnie metafizyczna.

Można by jeszcze liczyć na to, że metafizyka realistyczna, oparta na doświadczeniu „odpoznawania” rzeczywistości i doświadczeniu realistycznej otwartości na wszystko, co doświadczane, i nie zagrożona w swej prawdzie przez dystans poznawczy, którego nawet zresztą nie czyni tematem, że taka metafizyka jest odpowiednim narzędziem do rozumowego uprawnienia człowieka do wiary w istnienie Boga w świecie jako istoty tożsamej z Bogiem transcendentnym, postulowanym jako istniejący w samym pojęciu Boga. Otóż nadzieja ta jest złudna z powodów, o których już tu wspomniano. Po pierwsze, pozytywnie Boga w doświadczeniu świata po prostu nie odnajdujemy. Świat co najwyżej domaga się Boga, ale przyjmowanie Boga na przykład jako konsekwencja postulatu sensowności całokształtu doświadczenia oraz inteligibilności bytu jest pusto-formalne, afirmuje sens bytu, a nie samego Boga, rodzi transcendentalny postulat, a co najwyżej formalne pojęcie, ale nie metafizyczną prawdę. Po drugie, żadna metafizyka nie może uniknąć statusu ludzkiego poznania i jego słabości. Nawet najbardziej sugestywna doktryna metafizyczna z pewnego oddalenia, gdy nie jest się aktualnie zaangażowanym w jej rozumienie, przedstawia się jako jeden z wielu, różnorako uwarunkowanych ludzkich systemów myśli, słowem: podlega psychicznemu zdeprecjonowaniu. Tymczasem nachalna doniosłość egzystencjalnego problemu Boga wyklucza, by rozwiązanie mogło mieć status wiedzy, choćby i koniecznej, ale dającej się porzucić, zdeprecjonować.

Na terenie nauk pozostaje jednakże jeszcze jedna możliwość zmierzenia się z problemem Boga zgodnie z wewnętrzną intencją pytania o istnienie Boga stawianego przez wierzących, którzy chcą swą wiarę zracjonalizować. Jest to droga filozofii transcendentalnej. Jak starałem się pokazać, myśl apologetyczna, inicjowana pytaniem o istnienie Boga, rozumianym zgodnie z filozoficznym sensem pojęcia Boga, spontanicznie schodzi na tory myślenia transcendentalnego. No, ale właśnie to myślenie, przejawiające się nawet w realistycznej metafizyce, gdy stawia zagadnienie Boga, prowadzi do abstrakcji Boga, do czynienia zeń idei regulatywnej, którą wysługuje się system teoretyczny dla swoich celów. Oczywiście, postawa transcendentalna nie uniemożliwia troskliwego respektowania sensu pojęcia Boga oraz liczenia się z intuicjami i potrzebami jego religijnej percepcji. Rzecz w tym jednak, że sam motyw przyjęcia w łono teorii pojęcia Boga, motyw, którym jest potrzeba ostatecznych, transcendentalnych uzasadnień, a także sposób dokonania tego przyjęcia, jakim jest transcendentalny postulat, jest nie przystający do religijnej intencji zajmowania się Bogiem i włączania go w życie praktyczne i umysłowe. Specjalna, a priori afirmująca filozofię i radykalnie postulująca jej sukces postawa heurystyczna, której realizacją jest myślenie transcendentalistyczne, kłóci się z postawą przedkrytyczną, w ramach której stawiane jest pytanie o istnienie Boga i w ramach której ma to pytanie uzyskać odpowiedź. Problem Boga domaga się rozwiązania nie tylko koniecznego i oczywistego, ale także naturalnego, bez żadnych specjalnych zabiegów, dostępnego dla każdego człowieka – już sam fakt uteoretycznienia zagadnienia odbiera mu właściwy jego charakter, bo to, co należy do teoretycznej aktywności człowieka, zdaje się (wbrew Heglowi) w ogóle z natury czymś niższym od życia religijnego. Problem Boga, choć formalnie intelektualny, włączany jest przez wierzących do życia religijnego, a życie teoretyczne z perspektywy religijnej z zasady stawiane jest niżej jako coś z kultury, coś z przyrodzonych spraw ludzkich.

Złudne jest też mniemanie, że problem Boga jest natury światopoglądowej. To bowiem, co w światopoglądzie jest racjonalne, podporządkowane jest i stanowi niższą formę lub pozostałość nauki i filozofii; racjonalność światopoglądu jest tego samego typu co racjonalność nauki – opiera się na ideale obiektywności wiedzy, na epistemologicznych ideałach uzasadniania, krytycyzmu, syntetyczności wiedzy i dziedziczy trudności nauki i filozofii.

Jedynym już miejscem, które mogłoby być właściwym miejscem apologii Boga, jest teologia. I chyba tak jest w istocie. W teologii bowiem z całą otwartością dopuszcza się wiarę. Powoduje to istotną modyfikację – transcendentalny postulat (istnienia) Boga zastąpiony jest z powrotem przez prostą wiarę, stan psychiczny. Transcendentalny postulat akceptowany jest ze względu na spełnianie określonych funkcji teoretycznych (choćby nawet jego skuteczność w tej roli miała jakieś heterogeniczne, na przykład psychologiczne podstawy), natomiast treści wiary akceptowane są po prostu ze względu na nie same, czyli tylko dlatego, że zadowalają pewne potrzeby ducha. Teologia nie jest już dla wierzącego przypadkową, ludzką wiedzą, systemem, nie jest też nauką wysługującą się pojęciem Boga dla celów teoretycznych. Teologia nie styka się też z problemem niemożności pełnego sproblematyzowania Boga, spowodowanym szczególnym charakterem jego pojęcia, bo taka pełna problematyzacja w ogóle nie jest jej ambicją ani żadną potrzebą; teologia w Boga wierzy i całkowicie przyjmuje apologetyczny i fideistyczny charakter zarówno samego pojęcia Boga jak i religijnego myślenia o nim. Kontestować tę szczególną heurystyczną pozycję pojęcia Boga próbować może, ex naturae rei bez powodzenia, tylko filozofia.

Cała mądrość filozoficzna pochodząca z refleksji nad Bogiem, także i ta zawarta w rezonerskich „dowodach na istnienie Boga”, stanowi naturalną własność teologii. Dopiero w teologii treści filozoficzne dotyczące Boga odnajdują swój żywioł, wyzwolone od heurystycznych trudności płynących z charakteru poznania filozoficznego, o których była mowa.

Na marginesie warto zwrócić uwagę na ewentualną możliwość (równoległej do teologii) teologiae diaboli, będącej apologią „boga”, w którego pojęciu zawarte byłoby nieistnienie i pozorność. Taka antyteologia odpowiadałaby na pytanie „na czym polega pozór Boga?”. Czy jednak taki modus pojęcia Boga, w którym konieczne istnienie zastąpione byłoby konieczną pozornością, jest sensowny, to sprawa dalsza, którą tu nie musimy się zajmować.

Niewygodna może skrótowość i skondensowanie tego eseju wymaga wyeksponowania w zakończeniu tych treści, które nie dość wyraźnie dotąd wystąpiły, oraz tych, które są szczególnie istotne:
1. Pytanie o istnienie Boga ma specyficzny status heurystyczny, przynajmniej wtedy, gdy stawiane jest, tak jak to było na ogół w historii filozofii, ze zrozumieniem, że do pojęcia Boga należy istnienie, i z intencją apologiczną. Ten specjalny status heurystyczny polega nie tylko na tym, że Bóg nie podlega pełnej problematyzacji co do swej egzystencji, ale także i na tym, że problem Boga, ze względu na absolutną ważność przedmiotu, domaga się takiej apodyktyczności od swego rozwiązania, że nie jest w stanie jej sprostać żadna przyrodzona pewność naukowa, i to właśnie dlatego, że jest ludzka i przyrodzona. Środki naukowe z natury przedmiotu są doń nieadekwatne.
2. Specjalny status heurystyczny nie oznacza, aby pytanie o istnienie Boga było pozbawione sensu. Ma ono sens, co prawda zagmatwany, ale uchwytny – przede wszystkim jest domaganiem się zrozumienia istnienia Boga i zracjonalizowania wiary, zjednoczenia jej z pozostałymi typami aktywności mentalnej. Niestety, pytanie o istnienie Boga, mimo że posiada sens teoretyczny, z racji swej supradoniosłości z góry deprecjonuje perspektywę poznawczą osiągalną w filozofii, a tym bardziej w nauce. Ta niemożność stania się „problemu” istnienia Boga zagadnieniem stricte filozoficznym powoduje właśnie, że jest w filozofii jakby miejscem drażliwym, stanowi w niej jakiś wyłom.
3. Wiedza teoretyczna o Bogu nie przestaje być przez to produktem i zasługą filozofii. Przede wszystkim odkrycie, że Bóg to Byt, jest wynikiem refleksji filozoficznej. Także i rozumowania uzasadniające istnienie Boga są potrzebne, bo pogłębiają jego rozumienie. Mają one jednak tendencję transcendentalną i tym samym formalistyczną, przez co nie są interesujące z punktu widzenia religijnej i apologetycznej intencji pytania o istnienie Boga i same nie wystarczają do wypełnienia zadania racjonalizacji wiary; zadanie to ostatecznie należeć musi do apologetyki teologicznej, choć ta naturalnie nie może obejść się bez myśli filozoficznej.

Miło skonstatować, że wszystko, co zostało tu powiedziane, może z wyjątkiem przypisania filozoficznej apologetyce Boga wydźwięku transcendentalistycznego, jest właściwie zupełnie zgodne z tradycją, z tym, co na ogół na te tematy się mówi.