Jan Hartman

Nieproszony moderator, czyli filozofowie i humaniści

[Zagadnienia Naukoznawstwa 2006]

Począwszy od XVIII wieku wśród filozofów utrwalił się nieładny zwyczaj grodzenia na własny użytek takich czy innych „pól badawczych”, którym to, niczym nowym farmom wytyczonym na indiańskim bezkresie, nadawali oni nowe, atrakcyjnie brzmiące nazwy: „socjologia”, „psychologia”, „antropologia”, „etnologia”, „ekonomia polityczna”. Wszystkie te „logie” z początku miały być częściami filozofii, przynajmniej w tej mierze, w jakiej afiliacja taka mogła przydać książętom „nowych nauk” jakiegoś splendoru i gwarantować dostęp do wszelkich możliwości metodologicznych, lecz jednocześnie miały być prowincjami autonomicznymi, nie znoszącymi konkurencji i kontroli z zewnątrz. Żeby rozwiązać sprzeczność tkwiącą w idei „udzielnego księstwa” (które wszak nie jest równe królestwu ani cesarstwu), najlepiej było ogłosić, że „stolica jest u nas”, czyli że w gruncie rzeczy filozofia to jest psychologia czy też socjologia. Wtórne zawłaszczenie terytorium filozofii, z którego się wcześniej w poszukiwaniu wolności i władzy ewakuowano, wyszydzając starych scholastyków, metafizyków i wszelkich zacofańców, miało więc polegać na przeistoczeniu filozofii w socjologię, psychologię czy w ogóle jakąś „humanistykę”. W zależności od upodobań mogło chodzić albo o redukcję wszelkiej problematyki metafizycznej, epistemologicznej, etycznej i politycznej do psychologii lub socjologii, albo o uczynienie z dysycyplin „humanistycznych” nowych „filozofii pierwszych”, fundatorskich dla pozostałych nauk. Zawsze był to jednak proces bardziej retoryczny i społeczny (administracyjny, z podziałem stanowisk i funduszy uniwersyteckich związany) niż teoretyczny, gdyż poziom dyskusji „redukcjonistycznych” między psychologistami i socjologistami z jednej strony, a hermeneutami, neokantystami i fenomenologami z drugiej bynajmniej nie był kongenialny z zaawansowaną samowiedzą filozofii XIX-wiecznej. Tak czy inaczej, skoro stawką w grze o akademicki sukces była reputacja słowa „filozofia”, które jako konserwatywny szyld mogło dawać pewne korzyści, ale być może mniejsze i ryzykowne w porównaniu z nowiutkimi szyldami, takimi jak „psychologia” czy „socjologia”, to w rezulatcie zmagań akademików stało się ono wyświechtane i znaczeniowo wykoślawione.
Destrukcja prestiżu i znaczeń przypisywanych słowu „filozofia”, przekładająca się na realną przemianę etosu intelektualisty-filozofa w XX wieku, była powtórką wcześniejszej batalii, której ofiarą padła scholastyka, a właściwie katolicki uniwersytet. Odbyła się ona w XVII wieku i była częścią wojny reformacji z kontrreformacją. Echem tamtych sporów, w gruncie rzeczy teologicznych, był ów dziwny paroksyzm neopozytywistycznej agresji w stosunku do słowa „metafizyka” i niektórych jego konotacji – o tyle ekscentryczny, o ile na początku XX wieku słowo to używane było głównie ceremonialnie i honorowo, np. jako tytuł wykładu czy nazwa katedry, na gruncie teoretycznym funkcjonowało zaś w kadłubowym znaczeniu, jakie nadano mu w oświeceniu i, zgodnie z zaleceniem Kanta, kojarzone było bardziej z religią i moralnością niż z poznaniem naukowym. 
	Tak naprawdę opisany wyżej mechanizm secesji i powtórnego zawłaszczenia bywał bardziej skomplikowany i towarzyszyły mu inne jeszcze zjawiska. Nowi „humaniści” nie mogli się zdecydować, czy ascetycznie redukować zagadnienia wszelkie do swojej nowej dyscypliny (a czego zredukować by się nie dało, to ogłosić bezsensownym, używając „ostatecznego argumentu” scjentysty), czy też może „zuniwersalizować” nowe nauki i podbić za pomocą ich oręża całe pole możliwej teoretyczności. Podobnie i filozofowie, jeśli nie mieli jeszcze przydziału akademickiego do „psychologii” czy „socjologii”, pozostając „filozofami w ogóle i po prostu”, musieli odpowiedzieć sobie na pytanie, czy będą kolegów-humanistów i „przedstawicieli nauk społecznych” traktować jako „specjalistów”, wymagających dostarczenia im „podstaw ogólnych” przez filozofów, czy też też może sami mają nazwać się psychologami czy socjologami tout court, obejmując mentorską władzę nad filozoficznie nieuświadomionymi, naiwnymi przedstawiecielami dyscyplin młodocianych i szczegółowych. Wychodzi niby na to samo, ale różnica psycholgiczna jest duża. Taki np. Husserl wpierw chciał być fundamentalnym psychologiem, jak jego mistrz Brentano, a potem został liderem „antypsychologizmu”, decydując, że jego nowa fenomenologia nie będzie zwać się najradykalniejszą i najbardziej fundamentalną psychologią, lecz właśnie filozofią (i oczywiście będzie filozofią tout court). Była jeszcze trzecia możliwość: ignorowania lub wyśmiewania nowych nauk humanistycznych, ale z niej korzystano najrzadziej.
Dzieje różnych sporów naturalistów z antynaturalistami, scjentystów z obrońcami swoistości nauk humanistycznych, dzieje wielkich projektów neokartezjańskich i neokantowskich budowy totalnej nauko-filozofii (pod wezwaniem filozofa-fundatora) są bardzo ciekawe, ale też dość dobrze znane. Nas interesuje tutaj wszelako nie przebieg, lecz rezultat dzisiejszy tych procesów. Najogólniej mówiąc, rezulatat ten jest taki, że humaniści jadą z filozofami na tym samym wózku, bocznym torem życia społecznego. Wózek porusza się dzięki wydawcom książek i prasy oraz dzięki państwowym systemom edukacji, które mają jeszcze dość inercji, by finansować humanistykę, a nawet filozofię. Poza tym dyskurs publiczny oraz dyskurs władzy potrzebuje pewnych standardowych „wypowiedzi eksperckich”, a biznes potrzebuje slajdowych teoryjek dla uświetnienia swych poczynań. Dlatego w pierwszej klasie wózkiem jadą psychologowie i socjologowie, ekonomiści-humaniści, prawnicy i politolodzy, w drugiej historycy (zapewniający państwowtwórczą świadomość historyczną), w trzeciej zaś filologowie i filozofowie.
Gnieżdżenie się w trzeciej klasie jest bardzo frustrujące i właśnie frustracja jest tembrem stosunków między filozofami a humanistami. Przychodzi czasem nawet i do tego, że filozofię umieszcza się na „Wydziałach Nauk Humanistycznych”, odwracając nominalną relację heurystyczną między całością (filozofią) i częściami (naukami humanistycznymi), a jednocześnie ignorując ontologię i logikę, które to działy filozofii z pewnością humanistyczne nie są. Jest to krok w stronę zepchnięcia filozofii do roli zakładu usługowego, prowadzącego ogólnokształcące zajęcia dla niedouczonych początkujących studentów. I tak w istocie się dzieje. Filozofów miernych, którzy znaleźli się w tej sytuacji żałować nie będziemy. Dobrzy filozofowie powinni zaś sami sobie poradzić, skoro są dobrzy...
	Wyobcowanie intelektualisty, rozdarcie między elitarną postawą społecznego mentora i marginalną pozycją skromnego nauczyciela, jest doświadczeniem zaskakująco dawnym. Za Wolffem, gdy wjeżdżał do kolejnego niemieckiego miasta, w którym miał wykładać, szła orkiestra, a na poboczach wystawał zadziwiony lud. Dwa pokolenia młodszy od niego Kant pisał już Spór fakultetów, mający zagwarantować wieczystą wolność wypowiedzi dla filozofów, pomimo a nawet z uwagi na posłannictwo państwotwórcze uniwersytetu i autorytet wydziału teologicznego, czym dał wyraz swemu zaniepokojeniu dokonującą się przemianą społecznej pozycji profesora filozofii. Pod koniec życia napisał zaś zadziwiające swym stylem i formą dziełko O wiecznym pokoju, zawierające hipotetyczny traktat międzynarodowy, fundujący światowy pokój na podstawie prawnej i moralnej jednocześnie; znalazł się w nim oto „Tajny artykuł do wiecznego pokoju”, który brzmi: „Maksymy filozofów należące do warunków możliwości publicznego pokoju winny być brane pod uwagę przez państwa zbrojące się do wojny”. Tajność tej klauzuli jest sama przez się śmieszna i nadaje krótkiemu rozdzialikowi, będącemu jego objaśnieniem, charakter autoironicznej satyry. Byłoby śmieszne, gdyby władza oficjalnie przynała filozofom autorytet, któremu winna byłaby posłuch. Ale też filozof lepiej niż prawnicy i funkcjonariusze państwa może wysłowić jego rzeczywisty „moralny interes”, a kto wie (jak się domyślamy) – nawet zatrzymać logikę wojny. Dlatego też chciałby Kant, aby władza „milcząco zachęcała” filozofów do wypowiedzi i gwarantowała wypowiedzi tej swobodę; tak milcząco, że artykuł mówiący, iż warto, by ta wolność intelektualna panowała, musi być tajny. Otwarta aprecjacja filozofów byłaby przecież poniżej godności władzy, a i dla samych filozofów niewygodna.
Być może w tym miejscu zaczyna się historia „poszukiwania miejsca”, czyli określania stosownej roli społecznej filozofa (intelektualisty), zarówno w samej akademii, jak i na terenie politycznym. Pisze Kant: „Nie należy się spodziewać, by królowie stali się filozofami, ani też aby filozofowie stali się królami, nie należy też sobie tego życzyć: ponieważ każde posiadanie władzy nieuchronnie psuje osąd rozumu i jego swobodę nadweręża – a więc ci, którzy rządzą się sami według równych praw – zatem królowie i królewskie narody – niechby nie dopuściły, żeby zanikła klasa filozofów, niech nie nakazują im też milczenia, lecz wprost przeciwnie, niech im pozwolą głosić swobodnie swe poglądy, co dla obu stron jest nieodzowne, żeby oświetlić we właściwy sposób ich własne interesy” (ibidem). Zresztą, dodaje Kant, filozofowie są niegroźni, bo do spisku niezdolni (czyżby „poeta pamiętał”, a filozof nie?).
Od czasów Kanta padły już wszystkie możliwe propozycje mniej czy bardziej ambitnego, jakkolwiek zawsze honorowego usytuowania filozofa w krajobrazie duchowym i społecznym. Neokantyści i pozytywiści chcieliby, żeby filozof był pomocnikiem uczonych, badaczem granic samej nauki, a jak trzeba to i terapeutą, leczącym swoich kolegów z uzurpatorskich mrzonek, gdyby chcieli się stać kimś ponadto. Postawę tę streszcza Windelband: „Filozofia może rozpoznać granice wiedzy każdej poszczególnej dyscypliny. Jednak poza tymi granicami sama filozofia nie może już ustalać merytorycznych wniosków”. Husserlowi marzy się jeszcze filozof-lider, który przeprowadzi ludzkość pragnącą „zrozumieć samą siebie” oraz  „odkryć autentyczną zagadkę świata” przez rafy sceptycyzmu i bagna naiwności: nowożytna filozofia „uważa się za powołaną do tego, by zapoczątkować nową epokę, całkowicie pewną swej idei filozofii i prawdziwej metody oraz tego, że przez swój radykalizm nowego początku przezwycięży wszelką dotychczasową naiwność i wszelki sceptycyzm”. Wittgenstein utrzymuje się w dyskursie typowym dla pozytywizmu, gdy powiada w Traktacie, że „celem filozofii jest logiczne rozjaśnianie myśli. Filozofia nie jest teorią, lecz działalnością. [...] Wynikiem filozofii nie są żadne `tezy filozoficzne’, lecz jasność tez” (teza 4.112, tłum. B. Wolniewicza). Jednak teza o numer wcześniejsza (4.111) odsłania alternatywę, która dla filozofów jego pokolenia była kłopotliwa, nieledwie wstydliwa: „Filozofia nie jest żadną z nauk. (Słowo `filozofia’ musi oznaczać coś ponad naukami albo poniżej ich, nie obok)”. Cóż, „poniżej” to za mało, „ponad to” jakoś niezręcznie i świat się na to nie zgodzi, a „obok”, to nie dość, że nie wiadomo, co to miałoby znaczyć, to w każdym wypadku oznaczałoby porażkę i alienację.
Druga połowa XX wielku przynosi szereg propozycji „antyfundacjonalistycznych”, choć wciąż jeszcze pojawiały się „silne programy” uprawiania filozofii. Przykładem tych ostatnich jest K.-O. Apla idea filozofii jako transcendentalnej pragmatyki. I tu jednak filozof jest kimś, kto przygotowuje grunt pod coś, co filozofią już nie jest: nauki i racjonalne życie publiczne. Liderem ruchu „antyfundacjonalistycznego” jest natomiast R. Rorty, który bez zbędnej francuskiej emfazy krytykuje zbyt daleko idące poznawcze i społeczne zakusy filozofów, przypisując im rolę organizatorów „rozmowy”. Nie chodzi mu jednak o żadną „teorię dialogu” ani nawet „teorię komunikacji”, lecz po prostu o realną, acz skromną,  posługę publiczną, pełnioną przez filozofa w stosunku do humanisty, naukowca i w ogóle każdej osoby pragnącej racjonalnie i w sposób intelektualnie uczciwy wypowiadać się na forum publicznym. Filozof nie jest wprawdzie kimś, kto z natury swej wie coś, czego nie wiedzą inni, kto dysponuje unikalną metodą czy techniką, lecz przydaje się mimo to ze swą wiedzą historyczną i ze swą sprawnością argumentacyjną, jeśli tylko je posiada (a powinien). Inaczej mówiąc, filozof jest kimś dobrze obeznanym ze starymi argumentami, które innym mogłyby się wydawać nowe i oryginalne, przez co być może zbyt łatwo przyjmowaliby je za dobrą monetę.
Pogląd Rorty’ego dobrze oddaje rzeczywistą sytuację filozofa w demokratycznej Ameryce. W Europie jednak wciąż jest jeszcze miejsce dla filozofów-retorów, od których oczekuje się pięknej i refleksyjnej mowy, zwłaszcza w sytuacjach odświętnych. Mowie tej nie przypisuje się waloru i autorytetu poznania (nauki), ale w każdym razie uważa się ją za mądrą i publicznie pożyteczną. Być może nawet moralnie szlachetną i politycznie cywilizującą. W takim razie jednak nie do końca wiadomo, co to miałoby znaczyć, gdyby filozof „miał słuszność” mówiąc to, co mówi. Czego brakuje jego prawdzie, by potraktować ją całkiem serio, tak jak doniesienie uczonego? Być może brakuje ścisłości? Trudno powiedzieć.
Przywódcze aspiracje filozofów przeistoczyły się w aspiracje do moderowania debaty publicznej, pośredniczenia i podsumowywania, z zachowaniem jakichś skromnych pól refleksji swoiście filozoficznej. Miałaby to być refleksja zwrócona ku dziejom samej filozofii, ale również mająca zamierzenia syntetyczne, nawet za cenę pewnej ogólnikowości. Oznacza to, że zaciera się granica pomiędzy filozofią uprawianą teoretycznie a eseistyką „na tematy ogólne”, a nawet użytkową retoryką publiczną. Mówi się nam wszelako, że powinno nam być z tym dobrze, że jest to miejsce i godne, i realistycznie wyznaczone, i pożyteczne. Mówi się nam również, że autorytet eksperta, który podkradła nam socjologia, psychologia i inne nauki humanistyczne, posiadające stosowny warsztat i materiał badawczy, a także konkretne wyniki, na które można się powoływać, jest dość iluzoryczny i nietrwały. Odpowiedzialność filozofa jest zaś taka, na jaką sam się zdobędzie – nikt przecież nie polega zbytnio na jego opinii, a wręcz może się on od wszelkich jasnych deklaracji powstrzymać. Będąc sceptykiem wcale nie przestanie uchodzić za filozofa. Krótko mówiąc, obniżenie lotów i obniżenie prestiżu ma wyjść filozofom na dobre, służyć ich wolności, a także zapewniać pewną unikalną jakość „połowicznego outsiderstwa”, kontrolowanej niezależności. Sądzę, że takie jest najpopularniejsze wśród filozofów postrzeganie tych spraw, choć w USA padają sformułowania bardziej demokratyczne, w Europie zaś więcej jest pozostałości konserwatywnych, „etosowych” w mówieniu o roli filozofów. Jednak tu i tam pozycja publiczna filozofów akadmickich jest podobna i podobna jest frustracja, zwłaszcza gdy chodzi o znaczenie profesorów filozofii na uniwersytetach, na których są zatrudnieni. 
Pod wieloma względami charakterystyczna i wzorowa jest postać J. Habermasa. Zostal on „zawłaszczony” na potrzeby odgrywania roli „żyjącego klasyka” przez dwa środowiska – socjologiczne i filozoficzne, co znakomicie obrazuje fakt utrzymywania się ich rywalizacji (bez szans dla filozofów) a jednocześnie nieuchronności zacierania się między nimi granic, na ogół zresztą przez obie strony pożądanego. Jednocześnie Habermas wyznacza standard europejskiego pojmowania społecznej funkcji filozofa i intelektualisty w ogóle. Nie czyni tego w sposób oryginalny (raczej już „w stylu epoki”), a więc tym bardziej akceptowany i popularny. Habermas określił ów standard m. in. w tekście „Philosophy as Stand-In and Interpreter”. Filozofowie są więc „strażnikami i interpetretatorami”, powołanymi do tego, by mediować między coraz bardziej wyspecjalizowanymi naukami a publicznością, stanowiącą wspólnotę posługującą się językiem potocznym. Ma powracać wciąż i innych namawiać do namysłu nad warunkami racjonalości w ogóle, nad tym, co nieuwarunkowane, lecz warunkujące. W gruncie rzeczy ma więc być kapłanem sfery transcendentalnej, choć z pewnością nie jest to wyrażenie habermasowskie. Jego powaga i autorytet nie bierze się jednak z pouczeń ani znawstwa, lecz z konsekwencji i mądrości przejawianej w krytycznym dyskursie. Zapewne więc filozofowie mają dawać przykład. Poza tym wytwarzają przecież pewne koncepcje, jak teoria aktów mowy albo teoria nieformalnej argumentacji, które doskonale dają się łączyć z koncepcjami powstającymi na gruncie nauk społecznych i humanistycznych.
Wszystko to w jakiejś mierze odpowiada rzeczywistości i daje się zrealizować. Dotyczy to jednak wyłącznie eminentnych przedstawicieli środowiska filozoficznego. Jest to program, pomimo swego umiarkowania i skromności (przynajmniej w wersjach zbliżonych do propozycji Rorty’ego), dość arystokratyczny. Żeby pełnić rolę moderatora, pośrednika w debacie naukowej i w sferze publicznej, trzeba wykazywać się odpowiednimi umiejętnościami retorycznymi, a nazwisko pretendenta do tej roli musi być jakoś już utrwalone w świadomości elit dzięki mediom i wydawcom. Ogromna większość filozofów nie może jednak do tej pozycji rościć sobie pretensji, w tej liczbie również znaczna większość tych, którzy zasługują na wysoką ocenę, z uwagi na swe dokonania i erudycję. Zajmują się ono bowiem pisaniem prac monograficznych i przyczynków odnoszących się do dziejów myśli i dziejów kultury, a zwłaszcza do dzieł najbardziej znanych i uznanych twórców, dawnych i współczesnych. Są więc z zasady epigonami i specjalistami od pewnego wycinka literatury filozoficznej. Sama ta literatura jest nieporównanie mniej poczytna niż teksty literackie, więc łatwo zrozumieć, że produkcje filozofów-epigonów nie znajdują czytelników prawie wcale. Co więcej, również filozofowie nie czytają się wzajemnie, przynajmniej ci przeciętni, bo całą swą energię i czas kierują na lektury ważnych i uznanych dzieł. O tym, które to są, decydują zresztą na ogół nie oni sami, lecz szersza nieco publiczność i oczywiście wydawcy. Swoją drogą, „wyrobione nazwisko” ma wielu spośród najlepszych filozofów, choć z pewnością nie większość z nich, zaś bodaj nie często bywa tak, na szczęście, że sławą i prestiżem cieszy się ktoś, kto nie odstaje pozytywnie od przeciętnej.
Tak czy inaczej, o sławę i znaczenie łatwiej ubiegać się z pozycji socjologa, psychologa, a nawet filologa, zwłaszcza że spopularyzowane produkcje tych cieszących się dużym prestiżem dyscyplin humanistycznych są po prostu o wiele bardziej do wyobraźni przemawiające i bardziej interesujące dla wykształconego ogółu niż eseje filozofów. Dlatego też najbardziej rozpowszechnione są te treści filozoficzne, które zawierają się w pracach powstających w innej niż czysto filozoficzna przestrzeni akademickiej. Zwykle jest tak, że filozofowanie socjologów czy politologów, psychologów i antropologów, historyków i ekonomistów odbiega trochę poziomem krytycyzmu i wyrobieniem od dobrej produkcji „filozofów filozofów”. Ale to się powoli zmienia i nadal będzie zmieniać. Po prostu coraz większa liczba filozofów przechodzi na wydziały niefilozoficzne i pracuje w niefilozoficznym środowisku, nie przestając uprawiać filozoficznej refleksji. To oni przełamali granicę między akademicką filozofią a dyscyplinami humanistycznymi i sprowadzili dyskusję o tym, co jeszcze jest, a co już nie jest filozofią, do wymiaru marginalnego sporu o słowa. Po prostu formalne instytucje filozoficzne przestały wydawać certyfikaty filozoficznej profesjonalności, dzięki czemu każdy uczony może się poczuć filozofem i wystąpić w tej roli. Czasami jest to irytujące, zwłaszcza gdy prowadzi do bałamuctwa i jawnej ignorancji, ale z reguły oznacza to, że socjologowie etc. filozofują coraz sprawniej, coraz lepiej „mówią prozą” wcale o tym nie wiedząc (albo i wiedząc).
W tej sytuacji  filozof bez przydziału do którejś z nauk humanistycznych, np. socjologii czy teorii literatury, czuje się wyobcowany i zagrożony, a zwłaszcza niedoceniony. Rada na to jest jednak prosta – przyłączyć się do jakiegoś bardziej żywotnego środowiska i wziąć udział w jego intelektualnym życiu. Cena jest średnia – ani za wysoka, ani za niska. Trzeba przestać pisać tysięczny artykuł o czymś tam u Kanta czy Wittgensteina, a więc rozstać się z filozoficznym ipsacyzmem i prowincjonalnością, oddać się natomiast innym nieco lekturom i zajęciom. Świątynie filozofów wypełnione są wotami po brzegi i doprawdy nie ma już niczego w tradycji filozoficznej, czemu nie poświęcono by wielu badań i mografii. Zresztą można się tym zajmować nadal, byle nie wyłącznie.
Będąc przywiązanym do filozoficznego kanonu i naszych wyobrażeń o tym, co to jest „wielka klasyka” ubolewam, że sentymentów tych (a poniekąd jednak i wiedzy) nie podzielają koledzy humaniści, nie mający specjalnego nabożeństwa dla Hegla czy Husserla. Cóż, trzeba się pogodzić z tym, że wielcy filozofowie nie będą tak obficie czytani przez intektualistów innej niż filozoficzna proweniencji, z taką żarliwością i determinacją, jak przez filozofów de nomine. Wszystko jednak ma swój koniec... A poza tym... nie ma ludzi niezastąpionych. Czas zabrany lekturze dzieł Heideggera można wykorzystać równie pożytecznie na czytanie innych prac.
Czy poza kanonem „klasyki filozofii”, a więc pewnym bytem symbolicznym, do którego filozofowie mają stosunek emocjonalny, gdyż stanowi on o ich tożsamości, nie tracimy jednak czegoś merytorycznie, czy nie giną nam z pola widzenia jakieś ważne tematy? Być może, ale moje doświadczenie tego nie potwierdza. Filozofia jest pracą języka. Powstają w niej coraz to nowe idiomy, w których bardzej lub mniej celnie formułuje się powtarzające się myśli. Zdolność socjologów i innych humanistów do konstruowania takich idiomów, a więc w gruncie rzeczy ich talent filozoficzny, jest nie mniejszy niż wśród filozofów. Jeśli pozbędziemy się nadmiernego przywiązania do nazwy „filozofia”, jeśli ponadto wyzbędziemy się zawiści i innych złych uczyć frustrata, to możemy dość łatwo poczuć się wśród humanistów, jak wśród swoich i możemy zostać zaakceptowani. Osobiście chętnie wyprowadzę się z państwa filozofii, zachowując jedynie „etnos” filozofa, i zamieszkam w pluralistycznej republice intelektualnej, nawet nie mającej nazwy.
Nas, filozofów zwykłych, nikt na moderatorów multidycyplinarnego życia naukowego nie prosi. Musimy się zadowolić tymi warunkami, jakie są nam stwarzane przez wykształconą po wielu historycznych perturbacjach strukturę wyobrażeń o podziałach i funkcjach różnych instancji świata akademickiego i życia publicznego. Dla filozofii i filozofów nie zrobiono tu wiele miejsca. Mogą jednak zdobywać je sami, na własną rękę. A znajomość pewnych egzotycznie czy ezoterycznie filozoficznych dyskursów, umiejętnie wykorzystywana, może być nieraz atutem w konkurencji pretendentów do rządu dusz. Jeśli zaś chodzi o wyższe pretensje do prawdy, to tym bardziej formalne afiliacje i nomenklatura nie mają tu znaczenia.