Jan Hartman

Heureza metodologiczna i jej ograniczenia

[Opublikowane w: Prawda a metoda, cz. I „Aporie myśli współczesnej”, Wrocław 2004, ss. 221-230.]

Epoka metody trwa od zarania nauki. Metodyczność wpisana jest w sam pierwotny projekt nauki, zadany światu przez Związek Pitagorejski, ustanawiający teleologiczną strukturę filozofii, w której cel ostateczny oddzielony zostaje od swego technicznego wykonania. Tym transcendentnym celem jest moralno-religijna w istocie dyspozycja do mądrości, spokrewniająca człowieka z duchem boskim, wykonanie zaś, jako przygotowanie do urzeczywistnienia celu ostatecznego człowieczeństwa, uzyskuje wysoką, lecz przecież nie najwyższą rangę ćwiczenia w doskonałości dostępnej człowiekowi. Ćwiczenie to tradycyjnie, od czasów presokratejskich, nazywa się dialektyką, a pojęcie to zawiera w sobie znaczący akcent autodydaktyzmu i wzniosłej dyscypliny, będąc w pierwszym rzędzie ideą pracy oczyszczania umysłu z przypadkowych i przyziemnych wyobrażeń, a dopiero w dalszej kolejności ideą konfrontacji i uzgadniania ze sobą pojęć, dzięki którym to czynnościom żywa, boska prawda zaczyna z wolna wypełniać duszę, spychając w niepamięć i rozpuszczając osady zmysłowych wyobrażeń i marnych, bo podporządkowanych doczesnym i praktycznym celom, abstraktów; te ostatnie są właśnie tylko zwykłymi pojęciami, które przez dialektyczne oczyszczenie stać się mogą prawdziwymi ideami, a więc momentami czystej, żyjącej myśli, wypełniającej powszechny boski Rozum. W tej pierwotnej perspektywie filozofii realna treść myślowa, zjawiająca się w rezultacie dialektycznego ćwiczenia w jaźni miłującego mądrość, jest w pewnym sensie czymś drugorzędnym – nie jest bowiem dziełem i dokonaniem ludzkiego rozumu, lecz świadectwem jego udziału w wieczystej, boskiej mądrości, która wypełnia byt całkiem niezależnie od starań filozofa. Zdobycie wiedzy, poznanie istotnej prawdy, czyli upodmiotowienie w sobie czystej idei, jest przeto raczej przygodnym, biograficznym faktem z życiorysu filozofa, a nie zdobyczą o autonomicznej i nieredukowalnej wartości, do której to właśnie ludzki umysł ma wszelkie prawa własności. Oto więc dialektyka, będąca pierwszą nazwaną metodą – metodą egzystencjalnego ratunku, moralnego zbudowania i stopniowego zrównywania własnego umysłu z boskim Rozumem, wypełnionym czystą prawdą – unieważnia moralnie swój własny tok logiczny i wszystkie osiągnięte w nim cząstkowe rezultaty (prawdy) w obliczu ostatecznego celu, jakim jest pojednanie grzesznej duszy z Logosem. Cóż znaczą prawdy filozofów wobec majestatu Całości – harmonii wieczystego Słowa! Znaczenia tej orientalnej i greckiej myśli o tym, że całokształt procesu duchowego filozofii ma tylko względną wartość narzędzia lub drogi, wartość czegoś, co okazuje się zużyte czy przebieżone, skoro jesteśmy już u samego celu, wprost nie da się przecenić. Deklaracja, że cały trud dialektyczny jest jedynie pozbawionym własnej, wewnętrznej wartości mozołem, koniecznym do zainicjowania zbawiennej kontemplacji samego Intelektu, jest postulatem heurystycznym definiującym całą dynamikę systemu Plotyna. Przedśmiertne oświadczenie Tomasza, że wszystko, co napisał, to czyste gadulstwo (mowa-trawa), rzuca mistyczne światło na całą hiperracjonalistyczną scholastykę, światło, którego źródło pała w zamierzchłej – neoplatońskiej, żydowskiej i patrystycznej – przeszłości. Ażeby zaś przywołać jakiś przykład współczesny, pomyślmy o serwowanej przez Wittgensteina, cokolwiek mularskiej metaforze odrzucania drabiny u kresu własnego dzieła filozoficznego. 

Dialektyka jest więc i metodą, i narzędziem, i drogą, a więc czymś niknącym w świetle swego spełnienia. Spełnienie to jest transcendentne i dokonuje się poza samym procesem nauki – w intuicji, w ekstatycznym zjednoczeniu w absolutem, w wewnętrznej iluminacji przez Bożą łaskę. A jednak na terenie samej filozofii metoda – narzędzie i droga – zachowuje wyższość nad swymi pojedynczymi etapami i przygodnymi rezultatami. Najprostsza pod słońcem intuicja, że lepsza wędka niż kosz ryb, cenniejsze narzędzie niż pojedyncze produkty jego zastosowania, że lepiej władać metodą gwarantującą dostęp do wiedzy niż posiąść przypadkowo jakieś okruchy prawd, odegrała w dziejach nauki tak samo fundamentalną rolę, jak wspomniana idea transcendowania przez cel filozofii samej jej intelektualnej, dialektycznej substancji. Chciałbym zwrócić uwagę na zdumiewającą dwoistość w idei metody, która zjawia się w filozofii pierwotnie w ścisłej jedności z pojęciem dialektyki: w stosunku do transcendentnego celu, któremu właśnie jako metoda, czyli narzędzie, służy, jest ona tylko środkiem, ale za to na gruncie samej filozofii właśnie jako narzędzie i środek poznania posiada najwyższą wartość, będąc potencjalnym posiadaniem wszystkich swych rezultatów, czyli poszczególnych prawd. I im więcej autonomii przypisuje sobie ludzki rozum, powierzając filozofii wszystkie swe przyrodzone siły, im bardziej znika sprzed oczu mędrca cel transcendentny i nadprzyrodzony, tym większa i bardziej samodzielna w tych samych oczach staje się wartość metody.

Lecz z drugiej strony, żaden myślący człowiek nie da sobie wmówić, że poznanie może mieć jeszcze jakąś wartość, gdy zostanie oderwane od żywej i rozumiejącej myśli, a zastąpione mechanicznym zastosowaniem metody. Dlatego dzieje idei metodyczności w poznaniu naznaczone są dbałością o to, by pojęcie metody obejmowało sobą rozumienie i uzasadnienie, to znaczy, aby rzetelne zastosowanie metody nie było jedynie automatycznym powieleniem wzorca wiedzotwórczego postępowania, lecz jednocześnie konstrukcją uzasadnienia rezultatu poznawczego, czyli jego żywą legitymizacją dla poznającego umysłu. Właśnie dlatego idei mechanicznego kanonu metodycznego, automatyzmu w postępowaniu naukowym towarzyszył zawsze niepokój i poczucie paradoksalności tej atrakcyjnej, zwłaszcza w dobie nowożytnych aspiracji do uniwersalnego władztwa ludzkiego rozumu, aspiracji do algorytmizacji poznania. Ten sam intelektualny dyskomfort wiąże się z metafizycznymi korelatami idei metody jako algorytmu poznawczego, a mianowicie z ideą absolutnego determinizmu oraz z ideą pozytywizmu, zakładającą, iż byt realizuje się w faktach, zdarzeniach i rzeczach, które można i należy metodycznie poznawać w ich pozytywnych określonościach, szukając w nich regularności (praw), mających taki sam konkretno-faktualny („tak po prostu jest”) sens ontyczny jak same zdarzenia i fakty. Autentycznie filozoficznie usposobiony umysł nie pogodzi się nigdy ani z czystą, apodyktycznie narzuconą rozumowi „pozytywnością faktów” (nawet rekompensowaną przez ewentualną „aprioryczność” reguł racjonalności), ani z atrapą racjonalności bytu, polegającą na deterministycznej konieczności tego, co skądinąd – jako pozytywne i faktualne – jest zupełnie przygodne, ani wreszcie z ideą postępowania naukowego jako mniej czy więcej bezmyślnego stosowania kanonu metody.

Z tych wszystkich powodów idea metodyczności, pomimo swej uwodzicielskiej prostoty: najpierw opanuj metodę, a następnie poznawaj, co chcesz i kiedy chcesz, zawsze była w filozofii przedmiotem krytycznej i dialektycznej refleksji, w której toną efemeryczne i ekscentryczne zakusy na mathesis universalis, punktowo pojawiające się w dziejach myślenia, na kolejnych falach scjentyzmu, począwszy od połowy XVIII, a skończywszy na połowie XX wieku. W dalszym ciągu tego artykułu wskażę na kilka etapów rozwoju tej dialektycznej samokrytyki heurezy metodologicznej oraz przedstawię wnioski, jakie wyciągnąć należy z tej dopełnionej już historii.

Dla dziejów klasycznych filozofii – milenium starożytnego i milenium średniowiecznego – sprawa metodyczności postępowania naukowego ułożyła się wedle zaleceń umiaru i roztropności, które szczęśliwie zaszczepił samowiedzy nauki Arystoteles. W pojęciu Arystotelesa metoda nie jest algorytmem logicznych i praktycznych czynności naukotwórczych, lecz wewnętrznym porządkiem badawczym, „logiką” postępowania naukowego, wyznaczoną każdorazowo przez jego przedmiot. Dlatego opracowanie metody, jak to stanowczo Arystoteles podkreślał, nie może być czynnością oderwaną od samej pracy nad danym zagadnieniem. Nie znaczy to jednak, że nie można nabywać biegłości i doświadczenia w pewnych typach czynności badawczych, a biegłość taka nie zasługuje na miano „posiadania metody”. Tak czy inaczej, metoda jest zawsze domeną praktycznej umiejętności stosowania dostępnych środków poznawczych, a nie kanonem algorytmów-samograjów, które można mechanicznie uruchomić, zlecając badania nieuczonemu rzemieślnikowi. Jednakże równolegle do pragmatycznego, a nawet psychologicznego pojęcia metody i chwalebnej dialektyki, wiążącej nierozdzielnie pracę nad zagadnieniem z równoczesną pracą nad metodą jego rozwiązania, inicjuje Arystoteles logiczno-proceduralne i formalistyczne myślenie o metodzie, jakkolwiek jego centralnym terminem nie jest już „metoda”, lecz „topika”, „nauka o sylogizmach”, a następnie – w tradycji – „logika” i „organon”. Wielki kanon Arystotelesowskich nauk o nauce, który dziś dosyć naturalnie jest nazywać „pismami metodologicznymi”, miał za inspirację, przynajmniej częściowo, sprzeciw wobec sofistycznej maniery „luzowania dialektyki”, to znaczy heurystycznego programu poruszania się techniką partyzanckich wypadów i zygzakowatych desantów pośród chaosmosu wolnej gry pojęć i burzliwego procesu wchodzenia przez nie w przypadkowe stosunki zgodności i przeciwieństwa, ogólności i szczegółowości, bycia predykatem i bycia podmiotem orzekania etc. Arystotelesowska sylogistyka jest próbą uregulowania toku dialektyki, nadania jej porządku niezawodnych trybów wnioskowania, z tą samą metafizyczną nadzieją, którą propagował Platon, że oczyszczające czynności umysłowe (u Arystotelesa jest to zwłaszcza czynność kontrolowanej abstrakcji) doprowadzą do bezpośrednich ujęć immanentnych, konstytutywnych treści bytu (u Arystotelesa: form, w ich niektórych istotnościowych aspektach). Jednakże nawet logiczny kanon Arystotelesowski uzyskał zasadniczo pragmatyczną interpretację, wchodząc w powszechne dzieje myślenia w pozycji organonu, narzędzia myślenia – wartego tyle, na ile okazuje się przydatne w zastosowaniach.

Usiłowania podniesienia metody do rangi właściwej filozofii, to znaczy nadania sformułowaniom metody znaczenia rozstrzygającej prawdy metafizycznej, datują się od brytyjskiego, analitycznego programu viae modernae, reprezentowanego zwłaszcza przez Ockhama. Istotą tego programu jest, powtarzany uparcie aż do naszych czasów, postulat wypełnienia celów metafizyki bez metafizyki. Jej rolę pełnić miała teraz filozoficzna logika jako wielka, uniwersalna nauka o zasadach bytu i myślenia – o kategoriach i postaciach orzekania, o koniecznościach rozumu, które przybierają tyleż formalno-logiczne kształty trybów wnioskowania, ile i ontologiczne kształty stosunków kategorialnych w strukturze przedmiotu i pomiędzy przedmiotami. Jest zresztą uderzające to, jak bardzo idea ontologii jako logiki filozoficznej jest w gruncie rzeczy arystotelsowska. Nie kto inny jak Arystoteles przecież wynalazł krytyczny paralelizm nauki i nauki o nauce jako instancji, w której postępowanie nauki się legitymizuje, a istota, sens i zakres jego wartości mogą się określić. Tę jedność i przynależność do siebie refleksji metodologicznej i przedmiotowej (metafizycznej i naukowej) ujmuje pojęcie pierwszych zasad, czyli wspólnych warunków racjonalności bytu i poznania. Tak więc podstaw rozmaitych modernistycznych i modernizacyjnych projektów metafizyki bez metafizyki, to znaczy ontologii jako logiki filozoficznej, dostarczył ten sam system, w którym tkwi źródło wyobrażeń o istocie metafizyki, jakie mieli wszelkiej metafizyki wrogowie. Skrajnym przypadkiem takiej logicyzacji metafizyki jest logiczny idealizm Leibniza, redukujący byt do immanentnej podmiotowej treści przeżywaniowej o strukturze uniwersalnego przedstawienia, które w nieskończonej mnogości wariantów (wyznaczonych stopniami jasności wyrażania sobą owej wszechrzeczywistości) są – z logicznego punktu widzenia – stopniowo wyrażającymi się w pozytywnej sferze zjawiskowej pojęciami; pojęcia te zaś są spójne i dookreślone, z immanentną koniecznością wyznaczając to, co z wąskiego punktu widzenia istoty posiadającej ograniczoną świadomość zmysłową może się nieodparcie wydawać kwestią czystych faktów (które mogłyby być, bez sprzeczności, całkiem inne).

Logikalny metodyzm (jeśli wolno dać temu świątobliwemu słowu nowe znaczenie) Leibniza ma korzenie matematyczne, a nie Kartezjańskie. Nie należy bowiem wyobrażać sobie, aby Kartezjusz miał sprzeniewierzyć się tradycyjnemu, pragmatycznie i dialektycznie zorientowanemu myśleniu o metodzie, rzekomo sugerując jakąś matrycę, która na podobieństwo logicznych reguł niezawodnego wnioskowania była machinalnym kryterium jakości procesu poznawczego lub w ogóle jego obowiązkową formą. Nie, wymowa całego dzieła Kartezjusza jest pragmatyczna, a zwłaszcza przepojone jest ono ufnością w to, że Bóg wyposażył nas w różne instrumenty poznania, które wprawdzie nie są niezawodne, ale za to całkowicie skuteczne w sytuacjach typowych, gdy danej władzy poznawczej używa się ściśle wedle jej przeznaczenia (zob. Medytację VI). Rozmaite reguły kierowania umysłem i metodyka apodyktycznego i niezawodnego postępowania poznawczego ma na celu to jedynie, aby ostateczne ugruntowanie pewności poznania mogło być ściśle immanentne i aprioryczne, to znaczy, aby mogło polegać na wyegzekwowaniu w pierwszych krokach poznawczych, w warunkach braku ostatecznie wiarygodnej wiedzy oraz braku rękojmi skuteczności jakiegokolwiek poznania w ogóle, samej istoty poznawczości: skoro poznanie coś czyni jasnym, niech będzie jasne zupełnie, skoro poznanie coś łączy i rozdziela, to niech będzie w pełni szczegółowe w tej funkcji etc. W takiej to metodyczności ugruntowane być musi wszelkie odkrywanie nowych prawd, gdyż w przeciwnym razie postępowanie naukowe nie będzie ostatecznie wiarygodne i rozminie się ze swymi istotowymi aspiracjami do niezawodnej prawdziwości. Postulaty metodyczne Kartezjusza dotyczą czegoś, co można nazwać „heurystycznym oświeceniem”, krytyczną orientacją w naturze czynności poznawczych, pochodzeniu i istocie błędu, warunkach spełnialności roszczeń podmiotu do prawdziwego poznania. O tym, jak bardzo heurystyczny, a więc i pragmatyczny, jest sens programu Kartezjusza, można przekonać się, zważywszy na zgodność i komplementarność trzech poziomów metodycznego rozeznania w naturze samej poznawczości jako złożonego warunku wstępnego niezawodnego i krytycznego uprawiania nauki. Mamy bowiem, po pierwsze, metodykę redukcji założeń poznawczych do tego, co strukturalnie i istotowo niepowątpiewalne oraz stanowiące warunek możliwości samego podawania czegokolwiek w wątpliwość lub twierdzenia czegokolwiek, a więc dyskurs cogito. Po drugie, mamy owe reguły wyznaczające prawidłowy, z natury samej poznawczości wynikający, w jej definicyjnych warunkach znajdujący oparcie i „szczelny” co do ważności i apodyktyczności kolejnych kroków dyskursu przebieg poznania. Po trzecie zaś, mamy pragmatyczne reguły racjonalności deficytowej, to znaczy reguły postępowania racjonalnego w warunkach braku pełnego rozeznania w samej naturze racjonalności i braku ostatecznie uwierzytelnionej wiedzy (a więc w sytuacji, gdy dyskurs dający nauce ostateczne ugruntowanie jest jeszcze w toku); są to tzw. reguły moralności tymczasowej. To kombinacja tych trzech kierunków analizy, a bynajmniej nie sam tylko izolowany i solipsystyczny z istoty dyskurs cogito, stanowią treść – jednolitą i spójną treść – Kartezjańskiego programu fundamentalnej restytucji nauki. Występujące w nim pojęcie metody nie ma w sobie nic z idei formalnego i mechanicznego algorytmu, automatyzującego postęp poznawczy. Metoda rozumiana jest przez Kartezjusza jako istotowa samowiedza procesu poznawczego, a wręcz sama istota poznania i wewnętrzna podstawa kształtu i zakresu wszelkich jego roszczeń do ważności.

Radykalizacją tej heurezy, heurezy „myślenia o metodzie”, jest program transcendentalny w filozofii, zalecający się tym, że skoro w nim to zostaje ostatecznie określona treść ideału krytyczności w poznaniu, to on sam – transcendentalny dyskurs – jest niezastępowalnym źródłem i najpewniejszym strażnikiem samego krytycyzmu poznawczego w ogóle.

Totalizm metodyczny transcendentalizmu jest o wiele bardziej wyrafinowany niż wszelkie rojenia o mathesis universalis, jednolitej i powszechnej metodzie naukowej, „ogólnej teorii rozwiązywania problemów i dokonywania odkryć” itp. Dyskurs transcendentalny jest bowiem syntezą dyskursu przedmiotowo-poznawczego (odpowiednika metafizyki) z dyskursem ostatecznego epistemologicznego ugruntowania wiedzy. W rezultacie wytwarza się jednolity samouprawomocniający się dyskurs, który sam sobie zapewnia całkowitą samowiedzę, tj. zawiera w sobie refleksję nad swą naturą, podstawami prawomocności, metodą, warunkami możliwości i granicami możliwej dyskusji o wartości poznawczej jego samego. Zasklepienie wszystkich szczelin oddzielających „poziomy refleksji”, oddzielających je jakby nienaturalnie i przez to w sposób pozostawiający dezawuujące spekulację wrażenie różnicy pomiędzy prawdziwym poznawaniem (praktyką poznawczą) a jałowym i niepotrzebnym dyskursem ostatecznego uprawomocnienia wiedzy, jest heurystyczną i retoryczną aspiracją filozofii transcendentalnej, zwłaszcza u Fichtego. Nie ma tu więc mowy o dyspozycji stopni refleksji oraz porządku metodologicznym odróżniającym, dajmy na to, „mówienie o metodzie” czy „poziom metaprzedmiotowy” od „mówienia o świecie” czy „poziomu przedmiotowego”. Filozofia transcendentalna jest totalną teorią wszelkich postaci sensu i samej siebie oraz totalną krytyką, czyli doskonałą syntezą wiedzy i samowiedzy, czy też syntezą tego, co można by naiwnie (bo właśnie jeszcze odróżniająco) określić mianem wiedzy przedmiotowej („ontologii”) i teorii samej wiedzy („epistemologii”). Program ten udało się zrealizować, i to kilka razy, gdyż językowy czy retoryczny postęp w umiejętności konsekwentnego formułowania autoreferencyjnego krytycznego dyskursu pozostawał w rękach samych jego propagatorów; ewentualni krytycy z definicji nie mogli im dorównać w krytycznej sprawności. Nie znaczy to jednak, żeby transcendentalizm nie przechodził jakichś etapów rozwojowych, w których nie zwracałby się poniekąd przeciwko swym wcześniejszym stadiom, ani też, żeby wszelka filozofia krytyczna korzystała z perswazyjnej mocy zaklęcia mówiącego, iż nieporównanie przewyższa swym krytycyzmem wszelką dotychczasową „metafizykę” i „epistemologię”, gdyż jest właśnie „transcendentalna” (nie korzysta z tej usługi retorycznej na przykład Hegel). U Kanta mamy jeszcze zachowaną typowo „metodologiczną” strukturę heurystyczną, bo też jego krytyki rozmaitych funkcji racjonalnych formułowane są jako wstęp do jakiejś metafizycznej filozofii, której wykonanie wypadło zresztą na tyle blado czy zwyczajnie, że mało kto to dzisiaj czyta. U Fichtego nie ma już jednak mowy o dyspozycji stopni refleksji (na jakąś krytykę czy metateorię oraz właściwą przedmiotową filozofię) ani o dramaturgii przygotowań do jakiejś przyszłej spadkobierczyni metafizyki oraz uroczystym powołaniu do bytu tej ostatniej. Teoria wiedzy Fichtego jest już jednolitą transcendentalną megateorią, homogeniczną i absolutnie samowywiedlną, i w sobie samej ugruntowaną. Słowo „metoda” z czasem spada tu do drugiej rangi, bo „metoda transcendentalna”, w której spośród tego, co dane, apodyktycznie uznaje się w ich konieczności tylko te stosunki i określenia, których apodyktyczność i konieczność tłumaczy się przez same ich warunki możliwości (i konieczności), skądinąd apodyktycznie obowiązujące, bo stojące u podstaw wszelkiej racjonalności, w tym i podawania czegokolwiek w wątpliwość, otóż owa „metoda transcendentalna” nie ma w ogóle żadnego sensu poza własnym jej zastosowaniem, a jest nim najbardziej nawet lakoniczne jej zaprezentowanie (na przykład takie jak w niniejszym zdaniu).

Najdalej jednakże proces niwelowania różnicy pomiędzy metodą i jej zastosowaniem oraz redukowania metodyczności w poznaniu do określenia i trzymania się następnie samej istoty poznawczości w ogóle zaszedł w tzw. fenomenologii transcendentalnej, której jądro teoretyczne Husserl lubił określać mianem „metody fenomenologicznej”. Wyrósłszy bowiem w pozytywistycznej atmosferze „zbierania faktów i obserwacji” oraz poddawania ich „naukowej metodologii” (rozmaitym indukcjom, uogólnieniom, klasyfikacjom, weryfikacjom i co tam jeszcze dziewiętnastowieczna scjentologia zechciała sobie zażyczyć), a jednak zirytowany prostactwem scjentyzmu, szczerze chciał profesorów fakultetu przyrodniczego, z którymi się w gruncie rzeczy całkiem solidaryzował, nawrócić na pewną kulturę filozoficzną. W efekcie powstała koncepcja, której istotą jest podniesienie do rangi absolutnej i radykalizacja za pomocą transcendentalnego, refleksyjnego umocowania takich prostych dyrektyw heurystycznych, jak: najpierw postaraj się możliwie bezstronnie opisać to, co zamierzasz naukowo poznać; pamiętaj, że to, co ci się prezentuje, jest w jakimś stopniu rezultatem sposobu, w jaki to ujmujesz poznawczo; pamiętaj, że nawet najbardziej oderwane pojęcia i zaawansowane naukowe twierdzenia mają swą ostateczną podstawę w bezpośrednim ujmowaniu czegoś; miej na uwadze, że doświadczanie świata obejmuje znacznie szerszy zakres czynności podmiotu niż widzenie, słyszenie i inne akty i procesy poznania zmysłowego; zauważ, że apodyktyczność, z jaką narzucają się umysłowi twierdzenia matematyki i logiki, jest innej natury niż pewność tego, co powtarzalnie i trwale prezentuje się zmysłom. W rezultacie monumentalnego, transcendentalnego opracowania tych średnio nowatorskich spostrzeżeń i postulatów filozofia (fenomenologia) znalazła się w pułapce „metody metod” czy raczej „zasady wszelkich zasad”, ulegając dramatycznemu rozwarstwieniu na rozmaite „opisy tego, co dane, tak jak jest dane”, przypominające wnikliwe opisy przyrody i stanów ducha w literaturze modernistycznej (a więc z epoki), oraz namolne w swym deklaratywizmie i patosie agitacje teoretyczne, wysławiające po raz sto pięćdziesiąty ideę transcendentalnej fenomenologii i jej zbawienny wpływ na przyszłość wszech nauk. Wprawdzie fenomenologia ma już swoje apogeum za sobą, lecz ten sam charakterystyczny patos i tę samą kontemplacyjną bierność, i obezwładniającą, pełną uwielbienia receptywność odnajdujemy w istniejącej do dziś pofenomenologicznej hermeneutyce – sztuce intelektualnego i estetycznego otwierania się na słowo i rozkoszowania się cudownością i perfekcją tekstu (klasycznego, świętego czy poetyckiego).

Pozwolę sobie w tym miejscu na uwagę wprawdzie całkowicie przynależną do właściwego toku wywodu, ale też autobiograficzną. Dramat fenomenologii, jej tak płodny w następstwa (Heidegger!, neostrukturalizm!, nowy egzystencjalizm!) upadek w jakiś sposób odegrał się czy raczej odtworzył w moim własnym życiu intelektualnym, jako że przez kilka lat uparcie studiowałem Husserla i Ingardena. Mam wobec obu tych filozofów wielki dług wdzięczności, a przecież bliższe poznanie uczyniło zasadniczą wadliwość ich filozofowania tak dotkliwie dla mnie jasną, że odczuwam nieomal wstyd, iż jestem tak intymnym jej świadkiem. Pod nieobecność nachalnego naturalizmu i scjentyzmu, z którymi walczył Husserl, a które już prawie wymarły, filozofia jego straciła nerw polemiczny, a Husserlowy pozytywistyczny romantyzm budowy nowego (naukowego i nie tylko) świata urzeka bądź nie, ale w każdym razie nie mniej i nie więcej niż dziesiątki innych wersji środkowonowoczesnego humanizmu – na przykład Rickerta, Diltheya czy Freuda. Na mnie akurat transcendentalne proklamacje fundamentalnej nauki nauk, dającej podstawy spokojnej i pewnej pracy pozytywnej przyszłych pokoleń robią, wrażenie mniej więcej takie jak przytłaczające niemieckie gmaszyska z epoki. Wiwisekcja czy historia wewnętrzna świadomości, łącznie z quasi-opisem konstytuowania się rozmaitych funkcji świadomościowych oraz korelatywnych struktur przedmiotowych, została przez Husserla wykonana brawurowo i w sposób godny najwyższego podziwu, ale... sto lat wcześniej jeszcze lepiej zrobił to rozpaczliwie ignorowany przez Husserla Hegel w Fenomenologii ducha. Cóż więc zostaje? Zostaje dziwne filozoficzne oglądactwo, przypominające próby dorównania zdolnym pisarzom w ich kunszcie opisywania „tego, co widać”, zabarwione magią redukcji-wtajemniczeń i poddane scjentycznemu sztafażowi (przez który staje się to okropnie nudne). Po kilkuset stronach stajemy nieuchronnie przed pytaniem: po co tak drobiazgowo opisywać coś, co i tak widać? Czy nie lepiej zrobić coś samemu, zamiast tylko patrzeć? Najgorsze jednak jest opanowujące fenomenologów złudzenie, że ich wglądy mają jakąś idealną i uniwersalną ważność, dokładnie wbrew słusznej fenomenologicznej doktrynie, że mają, owszem, intersubiektywną ważność jedynie w granicach swego dokonywania się i dokonywania się analogicznych wglądów u innych. Prawda jest natomiast taka, że wnikliwe wglądy fenomenologów tym więcej mają podstaw i tym więcej znajdują uznania, im bardziej oczywiste i powszechnie podzielane jest to, co w nich się przedstawia (resp. konstytuuje), by następnie zostać z niezwykłą elokwencją opisane. Dlatego siła systemu Ingardena, który z niekłamanym podziwem kiedyś studiowałem, polega właśnie na tym, że wszystkie jego składniki są banalne i zgodne z całkiem potocznymi mniemaniami, jakkolwiek nie jest przecież łatwo zbudować tak wielką i stabilną piramidę banałów, jak udało się to Ingardenowi (mówię to bez ironii – było wielu takich, którzy z rozmysłem mocowali filozofię na zdroworozsądkowych kliszach, ale z gorszym wynikiem).

Husserlowska metoda sprowadza się do cokolwiek redundantnego postulatu: niech poznanie będzie tym, czym jest zgodnie ze swą istotą; pozwólmy poznaniu być tym, za co się podaje i czym jest naprawdę: źródłowym zjawianiem się sensu przedmiotowego w aktach bezpośredniego ujmowania. Metoda wszystkich metod, a raczej zasada wszystkich zasad, brzmi: niechaj poznanie będzie poznaniem, niechaj będzie źródłowe i wierne temu, co dane. Niech będzie zdyscyplinowanie w tym, aby dawało się prowadzić własnemu biegowi dokonujących się aktów konstytucji sensu i tokowi samorzutnego zjawiania się tego i tylko tego, co się zjawia. Cóż – trochę to jakby tautologiczne i właśnie redundantne, a co więcej (i co gorzej), nawet największe głupstwa, skoro w ogóle istnieją, to spełniają wszelkie warunki prawidłowego zjawiania się rezultatów aktów świadomościowych i wyraża się w nich jakaś źródłowo prezentująca naoczność (mianowicie bezpośrednie rozumienie czegoś błędnego). Nie twierdzę oczywiście, że Husserl nie ma nic konkluzywnego do powiedzenia w kwestii błędów poznawczych, a jedynie, że „metoda fenomenologiczna” nie jest już żadną metodą, tylko zupełnym i programowym zdaniem się na własny przebieg poznania, doprowadzeniem do ostatecznych konsekwencji znanej już Arystotelesowi prawdy, że metoda nie jest niczym zewnętrznym w stosunku do praktyki poznawczej. Tak oto Husserl udowodnił, przez swój skrajny formalizm i epistemologiczny radykalizm, ocierający się o głoszenie tautologii z proroczym patosem, że heureza metodyczności jest dialektycznym mirażem, rozpływającym się w nicość przy bardziej uważnym wejrzeniu spekulatywnego umysłu, zdolnego wytrzymać i przezwyciężyć drżączkę dialektycznej fatamorgany, sugerującej, że jak coś tam tak drży, to pewnie istnieje. Cóż, metoda poznania nie różni się od samego poznania, a narzędzie jest narzędziem naprawdę poznawczym, gdy stanowi integralny moment całego poznawczego procesu. Na koniec więc powracamy zurück zu Aristoteles selbst, a ten nie miał żadnych złudzeń, że „jest niedorzecznością poszukiwać równocześnie wiedzy i metody wiedzy” (Metafizyka II 995a).