Jan Hartman

Heurystyczna analiza dyskursu transcendentalnego

[Opublikowane w: Sztuka i filozofia 9 (1994), ss. 99-108.]

O transcendentalizmie pisze się ciężkie i dość nieprzystępne prace – tak jest często w literaturze niemieckiej. Anglosasi natomiast piszą na ten temat najchętniej analityczne artykuły, tak odmienne w swej treści i stylu od niektórych produkcji niemieckich, jakby dotyczyły zupełnie innych zagadnień. Sądzę, że nie chodzi tu jedynie o to, że ktoś uprawia filozofię transcendentalną, a ktoś inny ją tylko komentuje, bądź krytykuje – w sferze tzw. filozofii refleksji podział ten wręcz nie daje się przeprowadzić. Decydująca różnica między niemieckim a anglosaskim spojrzeniem na sprawę transcendentalizmu tkwi chyba w tym, że jedni mają na uwadze transcendentalną epistemologię lub filozofię w ogóle (w każdym razie obszerną i rozbudowana problematykę i tradycję), drudzy natomiast chcą widzieć tu przede wszystkim pewien argument, bądź typ argumentacji. W istocie – pole teoretyczne rozciągające się pomiędzy na przykład Kantowską ideą sądu syntetycznego a priori jako podstawy prawomocności nauki a Husserlowską koncepcją konstytuowania się sensów noematycznych w naoczności jest tak szerokie, że mieszczą się w nim na pewno różne uprawy. W recepcji transcendentalizmu mamy więc i mocny transcendentalizm kantowski (jak u Apla czy Kringsa), i analityczny rozbiór argumentu (jak u Strawsona i Alberta), i nawiązującą do Nietzschego krytykę tropiącą związki władzy i wiedzy. Chciałbym w przyszłości powiązać i uporządkować te różne wątki w obszerniejszej rozprawie. Niniejszy artykuł jest czysto teoretycznym studium, które traktuję jako wstępne i przygotowawcze do tego zadania.
	„Argumentologiczna” perspektywa nie docenia „metafizycznego” sensu filozofii transcendentalnej, natomiast rzeczowy, czyli „stosowany”, dyskurs transcendentalny często zaniedbuje autoanalizę transcendentalnej argumentacji. Dlatego też (choć bynajmniej nie ma nic oryginalnego w takim postawieniu problemu) chciałbym zająć się tu pokazaniem, w jaki sposób transcendentalny (resp. redukcyjny) tryb myślenia przechodzi w pewne deklaracje rzeczowe (zwane w tradycji krytyki metafizyki pejoratywnie „metafizycznymi”). Szczególniej chodzi o analizę związku pomiędzy motywem transcendentalnym, w postaci pewnego rodzaju redukcyjnej argumentacji, a motywem transcendentalnym jako tezą o subiektywnym umocowaniu każdej obiektywności. Być może uda się pokazać, że słowo „argument”, którego tymczasem będziemy używać, nie jest najszczęśliwsze. Ta wątpliwość byłaby zarazem wskazaniem trudno uchwytnego punktu, w którym, nazwijmy to tak, „analityczne” i „syntetyczne” podejścia do sprawy transcendentalizmu mogłyby się do siebie zbliżyć.
Nadzieję zbliżenia, nie tylko zresztą w tej sprawie, daje „regulatywna idea” heurystyczności. Jeśli nie chcę powiedzieć „typ argumentacji” czy „sposób myślenia”, „podejście” albo „metoda” (bo byłyby to zbyt wąskie określenia), to mówię „heureza”; jeśli (z tych samych powodów) nie chcę powiedzieć „refleksja logiczna”, „refleksja metodologiczna”, „samowiedza”, to powiem „refleksja heurystyczna”; jeśli obawiam się takich słów, jak „metodologiczny”, „argumentacyjny”, „strukturalny”, to użyję słowa „heurystyczny”. Jest to strategia (heurystyczna) idei regulatywnej – zaczerpnięta właśnie z transcendentalizmu. Wprowadza ona wprawdzie pewien „nadmiar semantyczny”, a więc jest nieustającą okazją do „przemycania” dowolnych treści (jak to się często dzieje w transcendentalizmie), ale za to jest też środkiem pozwalającym uniknąć jednostronności i zawężenia horyzontu – łatwiej bowiem chyba wystrzegać się grożącej dowolności niż walczyć ze znaczeniami, które nie będą odpowiednie do tego, co chcemy powiedzieć. Taka walka jest przecież zawsze skazana na niepowodzenie, bo znaczenia niechybnie przykują nas do siebie. Natomiast jeśli w ogóle miałaby jakoś organizować się wiedza o tym, jak unikać zarazem dowolności i jednostronności, to przecież wymaga ona dla siebie dostatecznie świeżej i ogólnej nazwy. Taką postulowaną wiedzę nazywam heurystyką. 

Argumentacja redukcyjna (a w konsekwencji argumentacja transcendentalna) opiera się na pewnej refleksji heurystycznej, co dla wielu oznacza, że od początku występuje nie wprost jako rozumowanie zmierzające do poznania, ale właśnie jako argumentacja: prawda ulega tu od początku refleksyjnej konwersji na bycie uznanym, resp. na bycie godnym uznawania, a w dalszej konsekwencji na bycie prawomocnie uznawanym, czyli na prawomocność (ważność). Najprostsza forma ogólna rozumowań redukcyjnych jest następująca.
Uznanie x (np. tezy „Bóg istnieje” albo „świat jest realny”) jest warunkiem uznawania y, które skądinąd i tak uznajemy (np., „uznając” pojęcie Boga, „uznając” pojęcie świata) – wobec tego x.
W kolejnym kroku refleksji y, czyli to, co „skądinąd” uznajemy, poddane zostaje zakwestionowaniu: dlaczego mamy to uznawać? Odpowiedź kształtuje się według tego samego redukcyjnego trybu: uznajemy y (np. pojęcie Boga), bo to, co zawiera się w y (np. metafizyczna rola Boga), umożliwia coś innego, z, co i tak uznajemy (np. porządek świata). To coś innego, z, poddane może zostać temu samemu wątpieniu co y, wobec czego zostaje zamienione na pewne pojęcie totalności – najpierw obiektywistyczne (np. Bóg umożliwia świat w ogóle – jak to mówią spontanicznie a celnie prości ludzie: skąd by się wziął świat, gdyby nie było Boga?), a następnie subiektywistyczne (np. Bóg jest warunkiem wszelkiej sensowności: świata jako pewnego porządku oraz poznania – skoro jest źródłem jego inteligibilności). Trzymając się naszego przykładu: Bóg, który przed chwilą był „bezsilnym” pojęciem, teraz występuje w modus materialis jako metafizyczny byt, będąc źródłem metafizycznej mocy – nic jednak, po tym grzechu konwersji Boga na pojęcie, nie przeszkadza nam założyć tej metafizycznej mocy w samym pojęciu Boga, mówiąc, że Bóg jest już w swym pojęciu naprawdę (a nie tylko w założeniu pojęcia) stwórcą świata i źródłem sensu.
Metafizyczna autentyczność zostaje w ten sposób poddana władzy pojęcia, gdyż konwersja Boga na pojęcie jest równie łatwa jak deklaracja, że w tym czy innym dyskursie chodzi o „Boga prawdziwego”, a nie o pojęcie. Tak rodzi się „Bóg filozofów” i jest to wyraźna konsekwencja heurystycznej refleksji, każącej uznawać coś ze względu na samą formę argumentu. Oczywiście, owe y i z muszą spełniać pewne warunki, mianowicie muszą być pojęciami pewnej totalności (czy też, w stylizacji obiektywistycznej, resp. metafizycznej: muszą być pewnymi totalnościami). Dlatego też dalsza praca refleksji nakierowana jest na umocnienie tej totalności: na przykład na ukształtowanie pojęcia Boga jako pojęcia absolutu, wyposażonego we wszelkie dające się pomyśleć czyste doskonałości, gdzie też ta absolutna czystość i doskonałość wszelkich tych doskonałości zaczyna być rysem dominującym w rozumieniu Boga, przesłaniającym i utrudniającym mówienie o czymkolwiek innym na temat Boga.
Bardziej jeszcze zreflektowane rozumowania redukcyjne wychodzą jednak od razu od totalności subiektywnej lub formalnej, unikając możliwości podania w wątpliwość tego, co „skądinąd uznawane”. To bowiem, co „skądinąd” uznajemy, będzie już warunkiem możliwości wszelkiego w ogóle uznawania (i wątpienia) – argument redukcyjny staje się więc samouzasadniający się; odtąd tryb redukcyjny przeistacza się w tryb oscylacyjny, we wzajemne uzasadnianie się stron argumentu. Oto ten mechanizm.
Uznanie x (np. istnienia prawdy czy możliwości skutecznego i prowadzącego do consensusu porozumiewania się) jest warunkiem możliwości wszelkiego uznawania lub odrzucania w ogóle (w szczególności kwestionowania x), ewentualnie jest warunkiem możliwości szczegółowiej określonej totalności – na przykład dyskutowania w ogóle, argumentowania racjonalnego w ogóle – wobec tego x.
Tak jak w poprzednim argumencie Bóg wystąpił jako „coś więcej” niż pojęcie, które uznajemy, i to więcej określamy w ten sposób, że pojęcie Boga odnosi się do bytu metafizycznego naprawdę, tak też tutaj „wszelkie uznawanie lub odrzucanie w ogóle” czy „wszelkie argumentowanie w ogóle” jest czymś więcej niż formalnym „wszystkim tym, co umożliwiane przez x”. Z czysto formalnego punktu widzenia bowiem forma argumentu ciąży ku czystej tautologii (i z niej wydaje się czerpać swoją argumentacyjną i heurystyczną siłę): uznanie x jest warunkiem możliwości wszystkiego, co umożliwione przez x. Odpowiedź może być następująca: wszystko, czym w istocie jest x (na przykład wszystko, co jest prawdą), tak naprawdę występuje jedynie w ramach tej formalnie nakreślonej totalności i zarazem ją kształtuje – na przykład prawda występuje w ramach argumentowania czy dyskusji i stanowi jej „materialną treść”. Występuje tu więc analogiczne powołanie się na autentyczną zawartość tego, co założone w ramach totalności, na „własną treść” i „rzecz samą” (oczywiście, założoną już w samym swoim pojęciu jako mającą tę autentyczność) do tego, które widzimy w przypadku klasycznego „metafizycznego” pojmowania Boga. Podobny tryb heurystyczny – powoływania się na metafizyczność (resp. autentyczność „rzeczy samej”) i zrównywania jej, aż do zupełnej nieodróżnialności, przynajmniej środkami językowymi, od jej pojęcia (metafizycznej autentyczności jako założonej w pojęciu) – występuje zarówno w dowodach na istnienie Boga, jak i w proklamowaniu świadomości transcendentalnej, uniwersalnej wspólnoty komunikacyjnej oraz w wielu innych przypadkach zakładania jakiejś formy totalności. Słowo „proklamowanie” oddawać ma charakter szczególny struktury heurystycznej, która się w takich przypadkach kształtuje. To, co ma być w danym argumencie redukcyjnym (czy oscylacyjnym) uzasadnione, najpierw występuje w perswazyjnej formie, zanadto subiektywnej, by móc zadowolić aspiracje fundacjonalistycznej filozofii, mianowicie jako „trzeba uznać x”. Na przykład gdy powiemy: „Ja transcendentalne jest warunkiem możliwości wszelkich sensów przedmiotowych w ogóle”, to pierwsza konkluzja brzmi: „trzeba uznać Ja transcendentalne”. Jest to konkluzja odniesiona do pojęcia, dotyczy uznania pojęcia. Dopiero konwersja pojęcia na jego „metafizyczną zawartość”, na postulowane w nim „to, co autonomicznie i naprawdę istniejące”, pozwala przekształcić to uznawanie pojęcia w formę „trzeba uznać istnienie Ja transcendentalnego”.
To istnienie nie jest niczym innym i oddzielnym od tego, co zawiera się w samym pojęciu Ja transcendentalnego, jest zwykłą konsekwencją heurystyczną proklamowania pewnego pojęcia jako pojęcia „czegoś istniejącego”. Ta „nieodróżnialność” pojęciowa i językowa „istnienia naprawdę” od „istnienia na mocy pojęcia” znajduje swój wyraz w sposobie przedmiotowego mówienia o „Ja transcendentalnym” – jego „metafizyczne” istnienie zostaje jawnie proklamowane transcendentalnie jako równoważne z jego istnieniem pojęciowym. Metafizyczność „uszanowana” zostaje w heurystycznej formie przedmiotowego (przypisującego własności) mówienia o Ja transcendentalnym, natomiast czysta pojęciowość w tym, co się jej przypisuje, szczególnie obracając jej proste i niezapośredniczone „istnienie” w zreflektowaną i inteligibilną formę, odzwierciedlającą pochodzenie samego pojęcia z refleksji heurystycznej, czyli w pewien „sposób istnienia”, resp. „istnienie w pewnym sposobie”. To istnienie Ja transcendentalnego wyczerpuje się więc w jego „bytowej ważności”, która nie jest niczym innym jak refleksem metafizycznym (czyli po stronie postulowanej w samej strukturze heurystycznej „rzeczy samej”) heurystycznej formy proklamowania: logiczne „trzeba uznać istnienie...” znajduje swój odpowiednik w „ma ważność bytową”. Zupełnie podobnie jest w podanym wyżej przykładzie: „trzeba uznać istnienie Boga” ma swój odpowiednik w metafizycznym: „Bóg jest źródłem i racją swego własnego bytu”. Analogiczne zjawisko odpowiedniości „tez” po stronie pojęcia, czyli logicznej (czy też, jak się czasem mówi: epistemologicznej) i po stronie „rzeczy samej” („metafizycznej”) zachodzi w odniesieniu do samego źródła obowiązywania: „trzeba uznać istnienie Ja transcendentalnego jako źródła wszelkiego sensu” – byt (sposób istnienia) Ja transcendentalnego polega na stanowieniu źródła sensu i wyczerpuje się w aktach, w których ten sens (i samo Ja) się kontynuuje; w przypadku Boga natomiast: „trzeba uznać istnienie Boga jako stwórcy wszelkiego bytu w ogóle” ma swój odpowiednik w określeniu istoty „sposobu istnienia” Boga (znów) jako causa sui i jako przyczyny świata.
Dzięki tej oscylacji wzajemnego uzasadniania się strony logicznej (uznawanie, resp. uznawanie istnienia) i strony metafizycznej (istnienie, ważność bytowa, bycie przyczyną) na gruncie heurystycznej struktury zawierającej wyobrażenie pojęcia i dyskursu stojącego naprzeciw „rzeczy samej”, niepewne i zrazu subiektywne proklamowanie w formie „trzeba uznać x” i „trzeba uznać istnienie x”, przechodzi w formę bardziej zreflektowaną, w formę prawomocności. Logicznej „racji uznawania” (resp. „uznawania za istniejące”) na podstawie tego, że to, co ma być uznane, jest warunkiem możliwości czegoś, co i tak uznajemy (w szczególnym przypadku: samego uznawania czegokolwiek w ogóle), odpowiada bowiem po stronie „metafizycznej” przypisanie temu, co ma być uznane, władzy metafizycznej jako pewnej formie totalności: Bóg będzie „przyczyną świata”, a Ja transcendentalne źródłem sensów. Proklamowana totalność staje się więc źródłem świata, wszelkiej inteligibilności, wszelkiego sensu, możliwości jakiejkolwiek prawomocności czegokolwiek w ogóle – i ta moc metafizyczna „promieniuje” na stronę logiczną, nadając „uznawaniu” wyższą jakość. Zwykła zasadność uznawania tej czy innej formy totalności (Boga, Ja transcendentalnego, ale i oczywiście wielu innych: Woli absolutnej, transcendentalnie pojętej językowości, dziejów, hermetycznie pojętej tradycji itd.) przeistacza się w tym heurystycznym „oscylatorze” w prawomocność uznawania tego, co samo jest źródłem możliwości prawomocności. Logiczny „warunek możliwości” znajduje swój odpowiednik „metafizyczny” w jakimś pojęciu metafizycznego bycia źródłem (przyczyną, ośrodkiem konstytucji itd.), czyli „tym, co umożliwia”. To „bycie źródłem” zostaje refleksyjnie pojęte jako odnoszące się zarówno do strony metafizycznej („obiektywnej”), jak i do strony logicznej, pojęciowej („subiektywnej”, jak to bywa zazwyczaj nazywane) – na przykład jako źródło wszelkich sensów w ogóle albo źródło możliwości takiego sensu jak „transcendencja”. Dzięki temu, od początku wykorzystywana językowa i pojęciowa „nieodróżnialność” obu porządków: logicznego i metafizycznego, subiektywnego i obiektywnego, dyskursu i „rzeczy samej”, zostaje explicite proklamowana jako teza o umocowaniu wszelkiej obiektywności w subiektywności, czy też częściej – o zanikaniu sensu tego przeciwstawienia. Dopiero w tym kontekście w pełni mocy nabiera uprawomocniająca funkcja strony „rzeczy samej”: źródło świata, wszelkich sensów i wszelkiego obowiązywania staje się zarazem źródłem apodyktycznego obowiązywania, prawomocności tez filozoficznego systemu, proklamującego to źródło.
Sens „prawomocnego obowiązywania” przypisany może zostać nie tylko temu, co proklamowane w filozoficznej teorii jako odkryta postać totalności, ale tym bardziej temu, co „skądinąd” uznajemy, co w teorii tej występuje w roli totalności zastanej, a wręcz jest pojęciem tego, co zastane; jest to oczywiście zawsze zarazem pojęcie tego, co wyjściowe, a więc i źródłowe – będące źródłem wszelkiego obowiązywania w ogóle. Tak może wyglądać uprawomocnienie ważności bytowej świata empirycznego doświadczenia, używania języka obiektywistycznego, naturalnego nastawienia, Lebenswelt. Każda z tych totalności jest prawomocna z mocy tego, że jest ustanowiona jako niezbywalna, będąc podłożem, z którego wyrasta wszelki możliwy sens i wszelkie możliwe poznanie. Byłoby naiwnością podważać prawomocność „naturalnego nastawienia”, można jednak jego autorytet zaprząc w służbie uprawomocniania filozoficznej teorii, która postulować będzie konstytucyjną wywiedlność wszelkich sensów – najpierw naszego świata naturalnego nastawienia, a dopiero potem wszelkich teorii, w tym i jej samej – z jednego źródła; taka teoria, lojalna wobec owego naturalnego nastawienia, staje się jego strażniczką, mogąc przeto korzystać z jego siły legitymującej, z przypisanej mu siły uprawomocniania tego, czego i tak zmienić nie możemy.
Wszystko to zbyt łatwo może układa się w krytykę „oscylacyjnej” heurezy, charakterystycznej dla myślenia transcendentalistycznego. Mamy tu do czynienia co prawda z budzącym wątpliwości zapętleniem refleksji heurystycznej, która skupia się na sobie i podporządkowuje swe deklaracje „przedmiotowe” samemu trybowi heurystycznemu – kolistemu i oscylacyjnemu argumentowi, ale przecież także z istotnym wzbogaceniem heurystycznej samowiedzy filozofii. Szczególnie wyraźnie widać właśnie w tym przypadku, jak teoretyczna deklaracja, warstwa „tez” dyskursu filozoficznego może być korelatem dokonywanej refleksji heurystycznej.
Dotychczasowa heurystyczna krytyka „oscylacyjnych” dyskursów filozoficznych, heurystyczna właśnie dlatego, że wychodząca od zarzutu, że skupiają się one na swej własnej formie samouzasadniającego się „argumentu”, podciągała je na ogół pod ogólniejszą formę dyskursów, wyrażających roszczenia rozumu do panowania, a więc wplatała je w historię dialektyki wiedzy i władzy. Jako że ten nietzscheański wątek krytyczny bywał już wielokrotnie opracowywany, i to przez najwybitniejszych autorów, takich jak Adorno i Horkheimer, Heidegger, Foucault, Habermas, Lyotard, doszło chyba do pewnego przeakcentowania całego zagadnienia „aspektu roszczeniowego” rozumu czy też „woli mocy” w świadomości współczesnych filozofów. Klasyczna heglowska krytyka transcendentalizmu, opierająca się na zarzucie abstrakcyjnej konceptualizacji, podobnie jak krytyka lingwistyczna wydaje się dziś podporządkowana dyskursowi krytyki roszczeń „rozumu oświeceniowego” lub też roszczeń filozofii z takim czy innym przydomkiem, określającym istotę jej złej strony (na przykład „metafizycznej”). Ważnym zadaniem jest rozeznanie się w tych formach krytyki, ewentualne ich wzbogacenie, lecz nie mniej ważnym osiągnięcie jakiejś pozytywnej wiedzy heurystycznej, poddanie się pouczającemu wpływowi samych dyskursów „oscylacyjnych” i towarzyszącej im zawsze krytyki (krytyki jako odrzucenia lub jako krytycznej analizy). Krytyka „zewnętrzna” należy co prawda do wzniosłej nowożytnej epopei „filozofii odrzucania”, zmagającej się z coraz inaczej określanym złem filozoficznym, lecz, jak sądzę, nie powinniśmy poddawać się urokowi prostego odcinania się, które byłaby ona skłonna proponować – teren, od którego mielibyśmy się tu odciąć, nazbyt pełen jest form myślowych, których pozbywać się ani nie umiemy, ani nie chcemy.
Dyskursy transcendentalne, czy szerzej – redukcyjne – zbyt wiele filozofię nauczyły, by rozstawać się z nimi jak z prostym błędem. Można nawet chyba powiedzieć, że każda żywa i kompetentnie uprawiana filozofia jest w transcendentalizmie zadłużona. Historia idealizmu mówi nam wiele, a może wszystko o istocie uzasadniania; pozwoliła dogłębnie zrozumieć konsekwencje heurezy opierającej się na postulacie zasadności jako postulacie pierwszym. Na tej drodze myślenia rozwinęło się pojęcie uzasadniania, od prostego pojęcia dowodu, poprzez pojęcie zasadności jako prawomocności uznanej na drodze krytyki epistemologicznej, aż do transcendentalnego pojęcia ostatecznego ugruntowania. Wiemy, że radykalna heureza uprawomocniania zmierza do ukonstytuowania wspólnego źródła prawomocności dla teorii filozoficznej, dla wszelkiego poznania w ogóle, dla ogółu ludzkiego doświadczenia oraz dla świata, przez wskazanie źródła jego sensu. Uprawomocnienie iść może drogą formalistyczną, w szczególności drogą myślenia metodologicznego i lokować się w pewnym metadyskursie czy metanarracji, na przykład ustanawiającej system takiej czy innej filozofii transcendentalnej; może ono też zostać „cedowane” w zupełności na „rzecz samą”, na przykład na konkretną praktykę, na realną dyskusję itp.
Z drugiej strony, dyskurs „oscylacyjny” i poszukiwanie językowych środków odróżnienia „rzeczy samej” od jej pojęcia i pojęcia jej sposobu istnienia pokazuje – i to jest także ważna nauka płynąca dla filozofii z historii tradycji transcendentalnej – w jak dużym stopniu jesteśmy zarazem niewolnikami naszych pojęć i ich panami. O tym, jak wygląda w szczegółach to „niewolnictwo”, mówi dialektyka Hegla; niepowodzenia prób pełnego zapanowania nad pojęciami są z kolei dokładnie opisane przez Nietzschego, a współcześnie w literaturze zapoczątkowanej przez Dialektykę oświecenia, przez U. Eco i innych. Korelatywnym zadaniem jednak, które nie zostało do końca wykonane, jest ukazanie, w jaki sposób jesteśmy jednak panami pojęć, mając pewną swobodę wyboru „zadań poznawczych”, a właściwie (wyrażając się w sposób pozwalający uniknąć jednostronności pojęcia zadania i poznawczości): środków heurystycznych, które uważać będziemy za wartościowe. Myślenie transcendentalne poucza nas, że możliwa jest heureza o wiele bogatsza niż zwykłe wnioskowanie z przesłanek i powstający w ten sposób dowód, że są dalsze możliwości, nawet w obrębie tego samego zasadniczego postulatu heurystycznego, jakim jest postulat szukania uzasadnień.
Struktura dyskursu transcendentalnego uwidacznia też tę heurystyczną właściwość myślenia filozoficznego, że jest w nim zawsze coś deklaratywnego i „wystawionego” do ewentualnej polemiki jako „teza” teorii oraz warstwa niejako „miąższowa” dyskursu, konstytuująca jego tożsamość i nienaruszalna – przypadku dyskursów transcendentalnych jest ona bardzo wyraźnie widoczna, gdyż ma postać zwartego samouzasadniającego się „argumentu” i jest w charakterystyczny, perswazyjny  sposób proklamowana. Należy postawić sobie pytanie: dlaczego nie mielibyśmy pogodzić się z taką strukturą dyskursu? Czy w ogóle zasadne jest powoływanie się w kontekście krytyki i polemiki na postulat, że wszystko, co należy do dyskursu filozoficznego, musi być elementem „argumentacji”, podlegać petitioni principii? Jeśli wyjdziemy poza dogmat argumentu, jeśli przyznamy, że myślenie transcendentalne to złożony typ heurezy, wykraczający poza wymagania i logikalną heurezę tego, co zmieścić da się w pojęciu argumentowania, to zapewne zrozumiemy tę tradycję lepiej. Oczywiście, te pytania zmierzające do poszerzenia naszych środków heurystycznych, do uelastycznienia filozoficznej heurezy i osłabienia perswazyjnej mocy argumentów opierających się na zawężonym i nieprzystającym do rzeczywistości dyskursu jej postrzeganiu, bywają zadawane – nie mają jednak dotychczas żadnego swojego „miejsca”, dziedziny, do której by przynależały, przeto ich heurystyczna i praktyczna moc jest bardzo niewielka; wydaje się przeto, że potrzebne jest coś takiego jak „heurystyka” – dziedzina dociekań filozoficznych dających „instytucjonalną podstawę” tego rodzaju pytań i wynikających z nich badań.