Kant a sprawa polska, czyli kondycja naszej filozofii

Zadany nam do skomentowania tekst Kazimierza Twardowskiego przeczytałem z mieszanymi uczuciami. Z jednej strony bowiem jest to niezrównanie piękna pod względem retorycznym i językowym wypowiedź człowieka, w którym czcimy początkodawcę współczesnej filozofii polskiej i wielkiego nauczyciela pokoleń filozofów. Z drugiej strony jednak jest to wypowiedź przepojona duchem apodyktycznym i typowymi polskimi urazami, a w rezultacie dająca wyraz płonnym nadziejom i aspiracjom, którym urazy złymi są doradcami.
Idiosynkrazja w stosunku do filozofii niemieckiej, wyjąwszy Kanta. Posłannictwo filozofii polskiej, która z pewnego oddalenia może objąć i wykorzystać płodnie wszystko, co najlepsze w filozofii angielskiej, francuskiej, niemieckiej. Grzech filozoficznych poprzedników autora (Twardowskiego) w Polsce, polegający na służalczości wobec „niesłychanego dogmatyzmu” Niemców, grzech, z którego oczyścimy się poprzez otwartą na różnorodne prądy, krytyczną i wolną od dogmatyzmu działalność Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, działalność, przez którą włączymy się do „wspólnej pracy” europejskiej filozofii, oddającej jednocześnie swe służby całemu społeczeństwu. Taka jest główna treść przemówienia Twardowskiego. Nie odmawiam mu szczerego zapału dla krytycyzmu i równie szczerej wrogości wobec dogmatyzmu – trzeba by jednak więcej niż dobrej woli, by zaprzeczyć, iż w tej dumnie krytycznej i antydogmatycznej postawie czai się apodyktyczność nieznosząca sprzeciwu. Cóż, dokładnie taką samą spotykamy u Kanta. I nic chyba bardziej męczącego u filozofa niż ta pewność siebie, z jaką, z logicznych czysto racji, można głosić negatywne dicta, w rodzaju „wiem, że nic nie wiem”, „jestem otwarty na argumenty”, „jestem wrogiem dogmatyzmu”. Uraźny i dwuznaczny stosunek do większych sąsiadów, których mianowicie mamy z pewnego dystansu łączyć i godzić, przezwyciężając ich jednostronności, a jednocześnie mamy do nich się przyłączyć – to także świadectwo tego drażniącego prowincjonalizmu, który nęka nas do dziś. Podobne głosy, w najrozmaitszych dziedzinach słyszymy bowiem i teraz: jesteśmy w środku, ale i trochę z boku, mamy przeto dystans, a więc i misję do spełnienia. Ach, gdybyżcie, panowie, wiedzieli, jak mało Niemcy, Francuzi i Anglicy życzą sobie i spodziewają się po nas tych usług!
Duch patetycznej pewności siebie, przebijający z przemówienia Twardowskiego, jest typowy dla oświecenia, większości nurtów kultury wieku XIX, pokutując jeszcze w początkach XX wieku, i to nie tylko na prowincji, ale i w centrum. Twardowski wpisuje się w stylistykę, którą reprezentowali tak różni od siebie filozofowie, jak dawniej Kant i Fichte, a współcześnie Rickert czy Husserl. Jednym z wczesnych przykładów, jeszcze XVIII-wiecznym, jest zakończenie Krytyki praktycznego rozumu, do którego, kto wie, czy Twardowski nie nawiązuje tacite w swym przemówieniu. Brzmi to tak: „wiedza (poszukiwana krytycznie i przygotowana metodycznie) jest wąską furtą, która wiedzie do nauki mądrości, jeśli przez tę rozumie się nie jedynie to, co powinno się czynić, ale także to, co powinno nauczycielom służyć za wytyczną, by dobrze i wyraźnie torować drogę do mądrości, którą każdy iść powinien, i by zabezpieczyć innych przed manowcami; jest to wiedza, której strażniczką zawsze pozostać musi filozofia; w jej subtelnych dociekaniach publiczność nie ma uczestniczyć, ale przecież ma korzystać z jej nauk, które dopiero po takim opracowaniu mogą stać się dla niej jasne i zrozumiałe”. Zapędził się tu Kant niebywale. Propozycja, by publiczność skorzystała z samego rezultatu filozofii, nie biorąc udziału w misterium jego powstawania, jest czymś najoczywiściej antyfilozoficznym. Wkrótce Hegel wyszydzi te zapędy, ośmieszy na równi z pretensjonalną religijną emfazą, której bez umiaru oddawali się niemieccy filozofowie jego czasu. Za swą odwagę został, no, może z nieznacznym opóźnieniem, ukarany. Wśród rzesz profesorskich nie czytających Hegla, w samych Niemczech i poza nimi, wytworzyła się moda, do dziś jeszcze siłą inercji tu i ówdzie trwająca, na antyheglowskie egzorcyzmy. Czym barwniejszy i efektowniejszy bywał ten antydiabelski obrządek, tym lepsze usprawiedliwienie, by nadal Hegla nie czytać i niczego naprawdę o nim nie wiedzieć.
Ale, pomimo że na Kanta powoływali się od końca XIX w., przez kolejne trzy czy cztery dziesięciolecia wszyscy, i on nie miał tak naprawdę szczęścia. Krytycyzm i antydogmatyzm Kantowski to element jego programu filozofii transcendentalnej, najkonsekwentniej rozwijanego następnie przez Fichtego, Schellinga oraz (choć już z różnych względów z ominięciem „barbarzyńskiego”, jak mówił, epitetu „transcendentalny”) przez Hegla; w XX w. zaś przez Husserla. Kadry filozoficzne wzięły z całego bogactwa idei transcendentalizmu tę najprostszą, że czynność podmiotu wyznacza przedmiot poznania i formalną strukturę wiedzy, przez co to w podmiocie właśnie tkwi formalna miara prawomocności i nieprawomocności poznań. Cała reszta, i to znacznie bardziej oryginalnych konceptów transcendentalizmu, pozostała w głębinnych miąższach dzieł Kanta, tzw. idealistów niemieckich, niektórych neokantystów, na stronicach, których doprawdy prawie nikt nie czytał i nie czyta. Dla szerszej recepcji pozostało tylko to prościutkie pojęcie antydogmatyzmu i krytycyzmu, więcej mające wspólnego ze zwykłym rozsądkiem niż z głęboką filozoficzną samowiedzą. Jako że Kant nie zastosował swojej krytyki do pozytywnej pracy metafizycznej, a jego metafizyka jest konserwatywna i nieoryginalna (tej to dopiero dziś się nie czyta!), dzieła jego dopełnić musiał ktoś inny. Dokonało się to w kilku wersjach, a najważniejsza to Teoria wiedzy Fichtego, najbardziej konsekwentna filozofia transcendentalna i to właśnie oddana przede wszystkim ideałowi krytycznej samowiedzy i ugruntowanej w niej pewności poznawczej, a więc radykalnie antydogmatyczna. Konkurencyjne realizacje powstały nieco później, np. w dziełach Cohena. Autentycznie krytyczną, bynajmniej nie trzymającą się Kanta niewolniczo i bardzo twórczą kontynuacją Kantowskiego projektu filozofii krytycznej był system Hegla, zbyt wymagający, by mieć jakiekolwiek publiczne znaczenie (choćby w społeczności samych filozofów), poza kilkunastoma hasłowymi intuicjami. Jakże to paradoksalne, że właśnie te najlepsze w dziejach dokonania „antydogmatyzmu”, ta prawdziwie krytyczna filozofia jest pomawiana o to, że, jak to ujął w swym przemówieniu Twardowski, „nie przejęła się duchem krytycznym”. Przyczyny tego paradoksalnego oskarżenia są rozmaite, nie wyłączając przyczyn politycznych, religijnych, a także zwykłych uprzedzeń w stosunku do tego, co zna się słabo. Nie ulega wszelako wątpliwości, że antydogmatyzm i krytycyzm, który z powołaniem na autorytet wielbiącego naukę Kanta stał się hasłem scjentystów wszelkich odcieni, naturalistów, fizykalistów, pozytywistów etc., nie ma wiele wspólnego z transcedentalną krytyką i w ogóle z Kantowskim „transcedentalnym zastanowieniem”, lecz jest zwykłym, całkiem przed-krytycznym i dobrze od starożytności znanym rozsądkiem i ostrożnością w przyjmowaniu przekonań. 
Jeśli do głoszenia słusznych, lecz trywialnych haseł potrzebny okazuje się Kant, to dlatego, że człowiek ten, niezależnie od swych autentycznych dokonań teoretycznych, które były i pozostaną dostępne umysłom bardzo niewielu, ucieleśnia pewien katharktyczny, koncyliacyjny proces, który zaszedł w kulturze europejskiej po długim okresie walk religijnych i sporów o miejsce i prawo do wolności kultury świeckiej, włącznie z nauką. Polityczny sens działalności Kanta polega na tym, że dokonał on konserwatywnej rekapitulacji stosunków ukształtowanych w pierwszych stuleciach nowożytności, myśląc o nowoczesności już z perspektywy czasu dojrzałości, deklaratywnie maturyzując swoją epokę jako oświecenie-epokę dojrzałości. Z tego punktu widzenia dokonuje Kant dyspozycji ról i praw wszystkich instancji kultury, w ramach pokojowej, harmonijnej jedności, którą gwarantuje apodyktyczna rozumowa konieczność, ustanowiona przez rozum praktyczny i odkryta w jego krytyce. Ta wizja rozumem gwarantowanego wieczystego ładu, wiecznego pokoju, zgody fakultetów itd. dały wykształconemu społeczeństwu poczucie, że po uporczywych wojnach nękających Europę zapanuje wreszcie błogi czas, w którym wszystko będzie na swoim miejscu: państwo będzie praworządne i obyczajne, duchowieństwo strzec będzie moralności, uczeni będą pracować bez przeszkód, a zwykły człowiek nie będzie już rozdarty pomiędzy naukowy pogląd na świat a życie religijne, gdyż jedno i drugie okaże się racjonalne, słuszne i konieczne. To marzenie, mimo że tak straszliwie wyszydzone przez historię, i to niemal natychmiast, głęboko tkwi w naszych sercach i umysłach. I właśnie dlatego czcimy Kanta. I właśnie dlatego, wszystkie partie filozoficzne zwykły przez wiele dziesięcioleci powoływać się na niego. Kant bowiem symbolizuje ład i zgodę.
Konserwatywny konsens Kantowski tu i ówdzie jeszcze objawia się żywotnie (np. w encyklice Fides et ratio), ale zwykle już go nie potrzebujemy. Współczesny człowiek nie martwi się już tak bardzo, że okaże się niekonsekwentny będąc jednocześnie religijnym i szanując naukę, nie przywiązuje też wielkiej wagi do prawdy naukowej i nie będzie gniewać się, gdy prawdzie tej przyjdzie się trochę zmienić. Co więcej, nie przeszkadza mu tak bardzo, że jego wiara religijna jest dość umowna i prywatna, a na gruncie publicznym jest jednym z wielu wyznań, których roszczenia do deponowania jedynego prawdziwego objawienia są na równi czy też z równą obojętnością respektowane. Dylematy rozdzierające umysły i serca naszych przodków współczesnym pokoleniom stały się obojętne, co nie znaczy oczywiście, że zostały rozwiązane. Jeśli ktoś mimo wszystko poszukuje ich rozwiązania, to z reguły w takiej czy innej formie wykorzystywać będzie wzorzec konsensu Kantowskiego; przykładów dostarczają Rawls, Berlin, Habermas. Jednak tak samo, jak marzycielem był Kant, tak i jego współcześni protagoniści są marzycielami. Globalna deontologia formalna, polityczne wcielenie rozumu praktycznego w skali kraju, kontynentu i globu, pokój pomiędzy suwerennymi i samorządnymi państwami i społeczeństwami – to wszystko jest najzupełniej niemożliwe, i to z najbanalniejszego powodu: ludzie tego na ogół nie chcą. Nie chcą i już. Wolą się bić, wolą walkę i nienawiść. I zrób im coś...
Marzycielska jest cała filozofia. Zawsze zwyciężała w niej piękna konstrukcja, piękna myśl i piękny język. Jeśli zaś już nie to, tedy w każdym razie jakaś prosta i wyrazista myśl, argument, z którym można podyskutować. Tak jest i dzisiaj, z tą może różnicą, że do systemów i dłuższych wywodów nikt nie ma dziś cierpliwości – ani do ich pisania, ani czytania. Dlatego, z nielicznymi wyjątkami, twórcy zaawansowanych teorii żadnego wzięcia nie mają, a za to jak najbardziej mistrzowie pięknej mowy, autorzy pięknych i jasnych esejów, którzy odpowiednie dają rzeczy słowo, a także bokserzy walczący argumentami oderwanymi jeden od drugiego i prostymi jak cios między oczy. Zwłaszcza to ostatnie odpowiada duchowi demokratycznego czasu, gdy to życie akademickie coraz bardziej dostępne stało się dla ludzi właściwie prostych i żyjących raczej sprawami codziennymi, a wewnętrznie uczuciami niż kontemplacją. Kilka lat studiów filozoficznych w większości krajów nie daje żadnej orientacji w myślowym dorobku ludzkości (co najwyżej jakieś popularne wyobrażenia), ale za to pewną retoryczną umiejętność formułowania ad hoc sądów i argumentów, a następnie ich bronienia oraz wyszukiwania zarzutów przeciw sądom przeciwnym. Taka farmerska, karczmiana umiejętność, zapewne filozofowi niezbędna, musi dziś w wielu krajach niemalże służyć za całą filozoficzną kulturę w ogóle.
A jednak to nasza epoka jest filozoficznie najdonioślejsza. Mało jest klasycznych dzieł filozoficznych, które podejmowałyby swoje tematy w sposób kongenialny z dzisiejszymi wymaganiami i zaawansowaniem, możliwym zresztą właśnie dzięki nim. Nie ma zagadnienia, na temat którego nie byłoby solidnej monografii, dającej daleko szerszą jego panoramę niż jakiekolwiek dzieła dawne. Ponadto, większość filozofów, jacy kiedykolwiek żyli i tworzyli albo zmarła całkiem niedawno albo żyje z nami. Wielkich filozofów, statystycznie rzecz biorąc (a oznacza to niesłychanie wprost nikłe prawdopodobieństwo, że jest inaczej!), mamy dziś wśród nas więcej niż w ciągu któregokolwiek z minionych stuleci, a nawet całych epok. Tyle, że nie wiemy, którzy to i nie mamy szans się w tym ogromie filozoficznej twórczości, z jakim do czynienia mamy dzisiaj, w ogóle zorientować. Dawniej była przynajmniej ta pewność, że kilka krajów ma pełne prawo do prowincjonalnej dumy i zadufania w sobie, bo przypadkiem faktycznie były w naukach dominujące. Dziś taka pewność, że najzdolniejsi i najpoważniejsi filozofowie zamieszkują Niemcy, Wielką Brytanię, Francję czy Stany Zjednoczone, byłaby wprost śmieszna. Instynktowne poczucie, że profesor z USA będzie lepszy niż profesor z Indonezji czy Polski jest zupełnie niewiarygodne i atawistyczne. Warunki społeczne do uprawiania znakomitej filozofii są równie dobre w Oksfordzie jak w Warszawie i jest doprawdy wątpliwe, czy w tym pierwszym, dobre sto razy sławniejszym ośrodku akurat filozofia stoi wyżej niż w naszej stolicy. Tak, czy inaczej żadnej bliższej orientacji w tych sprawach nie uzyskamy, bo nikt z nas nie ma szans poznać nawet kilku procent krajowej produkcji filozoficznej, nie mówiąc już o dokonaniach globalnych.
Jak jest naprawdę z filozofią, tego więc dokładnie ani nie wiemy, ani wiedzieć nie możemy. Byłoby to możliwe ewentualnie w skali narodowej, ale nie ma u nas ludzi, którzy poświęcaliby się śledzeniu dokładnie lokalnego rynku filozoficznego. Nie ma i dobrze – przecież byłoby to całkiem irracjonalne kryterium doboru lektur. Szkoda wszelako, że w zasadzie wcale się nie czytamy wzajemnie, wyjąwszy sytuacje przymusowe, np. recenzowanie czy kompletowanie bibliografii do prac doktorskich lub habilitacyjnych. Bardzo głęboko mamy zakarbowane, że ważni są cudzoziemcy (a wśród nich zmarli ważniejsi od żywych), następnie ich lokalni epigoni (znów z zachowaniem wyższości zmarłych), a osobniki zalecające się z własnymi teoriami, a więc nie piszący książek o obcych i zmarłych, na wielki szacunek liczyć nie mogą. Nie reprezentują bowiem zaocznie cudzej chwały i prestiżu, a na własny nie mogą sobie zasłużyć, gdyż nikt nie ma specjalnie powodu traktować ich poważnie, w konsekwencji czytać. Ale nie narzekajmy, Ta wtórność i płochość jest zjawiskiem powszechnym i wcale nie nowym. Jest następstwem ogromnego rozrostu ilościowego środowisk filozoficznych. Innym jego następstwem jest też oczywiście wzrost liczby jednostek i dzieł wybitnych, ale jest to okupione właśnie ich rozwodnieniem w wielkiej dozie przeciętnej, rutynowej produkcji, często zresztą całkiem solidnej, zwłaszcza w porównaniu z jej starszymi odpowiednikami. 
Nie narzekajmy. Z filozofią nigdy nie było tak dobrze, jak jest dzisiaj. A że jest zwyczajnie i na ogół szarawo, to przecież rzecz nieunikniona i do przewidzenia. Szczęśliwe małżeństwo, ba szczęśliwe życie składa się przecież głównie ze zwykłych dni. Cudów nie dokażemy, bo człowiek jest tylko człowiekiem. Ale też nigdy nie byliśmy mądrzejsi, a z grobu powstali olbrzymi, na których barkach stoimy, jak głosi kiczowate barokowe dictum, długo musieliby się uczyć, żeby teraz móc jak równy z równym pogadać sobie z tymi pośród nas, którzy akurat specjalizują się w zagadnieniach, które i ich interesowały. To duża satysfakcja i ja nie chcę niczego więcej. A ze służeniem naukom i społeczeństwu, cóż bądźmy ostrożniejsi i poczekajmy, aż sami o nasze usługi poproszą.