Jan Hartman

Ogólna idea transcendentalizmu

[Opublikowane w: Principia t. I (1990), ss. 74-92.]

Rzetelna relacja z dziejów ważnego pojęcia filozoficznego jest zadaniem dla historyka, a jego ogólniejszej natury uwagi a posteriori takiego badania są czymś zapewne bardziej godnym poszanowania niż przemyślenia zrodzone w głowie kogoś, kto tylko filozofuje. Żywa historia pojęć rodzi się jednak w deliberacji, a poniekąd właśnie w dezynwolturze skojarzeń samych filozofów. Stąd, skoro pozwalam sobie, nie potrafiąc przecież wcale wystąpić jako historyk filozofii, na ogólne uwagi o pojęciach, to powinienem poprzeć swoje prawo do tego występując jako filozof, a więc dając nową ideę, której taka może i nie dość odpowiedzialna wizja jest w każdym razie potrzebna. Zgodnie z tym wymaganiem, ale i z wewnętrzną potrzebą, pointą swego artykułu pragnę uczynić najkrótszy choćby zarys postawy teoretycznej, która wydaje mi się ostateczną formą, jaką winno przyjąć myślenie transcendentalne. Zdaję sobie sprawę, że określenia takiego poszukiwał już chociażby Husserl, który w dodatku wcale nie uważał, iżby je znalazł, jednak czy nie jesteśmy skazani już na takie sytuacje?

O pojęciu transcendentalizmu mówić więc będę nie jako o pojęciu technicznym filozofii Kanta, Schellinga czy Husserla, ale raczej jako o pewnym retorycznym i heurystycznym motywie, który stanowi rację dla nazwania przez różnych filozofów pewnych szczegółowszych treści i argumentów jednym i tym samym słowem „transcendentalizm”. Naturalnie ten posmak psychologistyczny, wyczuwalny w takim sposobie myślenia, wygląda jak prowokacja wobec filozofii transcedentalnej – ta sprawa będzie musiała zostać poruszona.

W istocie transcendentalizm lepiej czuje się w oprawie patetycznej niż sceptycznej czy ironicznej. Ponadto, jak pisze Husserl, „najogólniejsze pojęcie tego, co ‘transcendentalne’, nie jest pojęciem, które można uzyskać na podstawie dowodów; nie można go uzyskać przez immanentne wyłożenie pojedynczych systemów i porównanie ich. Jest ono raczej pojęciem uzyskanym przez wgłębienie się w jednolitą dziejowość całej filozofii nowożytnej; jest pojęciem jej zadania, pozwalającego się tylko w ten sposób wykazać, zadania tkwiącego w niej jako siła napędowa jej rozwoju, zadania zmierzającego od nieokreślonej dynamis do swej energeia”.

Pomijając scholastykę i Klub Transcendentalistów, myślenie transcendentalne kojarzy się z kilkoma ideami i dyskursami. Pierwszym z nich, choć jeszcze nie ściśle transcendentalnym, jest postawienie przez Kartezjusza w punkcie wyjścia filozofii niepowątpiewalnych danych świadomości, postawienie w związku z tym pytania o istnienie świata poza świadomością i konstatacja realności świata jako wniosek z tych danych, dziedziczący po nich niepowątpiewalność, z pośredniczącym udziałem idei Boga prawdomównego. Drugim jest postawienie przez Kanta zadania wyjaśnienia, na czym polega i skąd się bierze pewność twierdzeń „syntetycznych a priori”, wykazanie, że syntetyczność w dziedzinie poznania świata zmysłowego nie stoi w sprzeczności z pewnością, która opiera się na aprioryczności kategorii, wedle których twierdzenia o świecie powstają, kategorii obejmujących także poznanie zmysłowe, jak również zapoczątkowanie przez niego nauki o czystej świadomości. Na tym etapie Kantowskim wyróżnia się potraktowanie przedmiotowości w ogóle, bycia przedmiotem, jako korelatu świadomości, wszelako nie bez zachowania jednocześnie pewnych abstrakcyjnych modi przedmiotowości o regulatywnym czy nieledwie metafizycznym charakterze: przedmiotu = x, nouemenu w sensie negatywnym, noumenu w sensie pozytywnym, a w skrócie: rzeczy w samej sobie. Są to wszystko pojęcia dostarczające gwarancji dorzeczności, realności poznania w ogóle. Kartezjański i Berkeleyowski Bóg został tu zastąpiony przez instancję teoretyczną na pozór nie teologiczną.

Z punktu widzenia dziejów epistemologii jeszcze większe znaczenie ma to, co nazywa się w literaturze argumentem transcendentalnym, a co faktycznie jest jednym z wielu zastosowań transcendentalnego trybu analizy. Argument ów, o strukturze redukcyjnego wnioskowania na podstawie „skutków” o „przyczynie”, nakazuje przyjęcie pewnych tez jako niezbędnych warunków dorzeczności oraz prawdziwości twierdzeń, w które skądinąd nie powątpiewamy. Do twierdzeń tych należą zwłaszcza tezy mechaniki i w ogóle matematycznego przyrodoznawstwa. W tym kontekście mówi się o badaniu „warunków możliwości” nauki. Oto twierdzenie „istnieje realny świat pozaumysłowy” jest transcendentalnie prawomocne, bo bez niego cała nauka o świecie byłaby iluzoryczna. Ciekawe, że tendencję do przyjmowania wyłącznie takich twierdzeń metafizycznych, które podbudowują naukę lub stanowią jej założenia, wykazuje tradycja pozytywistyczna, a za nią filozofia analityczna. Stąd właśnie wynika osobliwe zainteresowanie filozofii anglosaskiej tym wątkiem kantyzmu, czyli owym transcendental argument.

Można by wyliczyć jeszcze dalsze sytuacje teoretyczne wprowadzone przez transcendentalizm, ale idee, które wymieniłem są, jak sądzę, podstawowe. Zrozumienie transcendentalizmu polega na zrozumieniu ich jedności. Aby łatwiej tę jedność pokazać, można by powyższy szkic tak oto jeszcze uzupełnić: transcendentalizm jest filozofią podmiotową silnie akcentującą ważność bytową (używam tego Husserlowskiego terminu zamiast „realność”, przed którą trzeba by było postawić słowo „transcendentalna”) dziedziny przedmiotowej; filozofowanie transcendentalne jest filozofowaniem w kontekście założenia faktyczności istnienia poznania prawdziwego, filozofowaniem niejako niezainteresowanym uwzględnieniem możliwości stanowiska sceptycznego (rozprawia się z nim krótko i raz na zawsze). W końcu filozofia transcendentalna jest filozofią przyjmującą przedmiotowość i sens przedmiotu jako korelat świadomości, która zawsze traktowana jest jako różna od ludzkiej świadomości psychologicznej.

Pytanie o istotną jedność pewnej wielości idei (pomysłów filozoficznych) jest zawsze, że tak powiem, nie po myśli tych idei. Przyjmując wprost, afirmatywnie, perspektywę teoretyczną, którą one tworzą, mamy szansę tylko je rozwijać, ujawniać, ewentualnie zaprzeczyć im. Przybierając natomiast postawę metateoretyczną, jak wtedy gdy doszukujemy się ich wspólnego rdzenia, zdradzamy ich ogólność na rzecz ogólności, czy lepiej – totalności nowego rodzaju. Jest ona inna, a więc pod pewnymi względami głębsza, ale pod innymi przecież bardziej ograniczona od tej, nad którą dokonujemy refleksji. Psychologizowanie, jakiego przyszło mi się dopuścić, jest szczególnie jaskrawym wypadkiem obniżenia teoretycznych lotów w stosunku do idei, którą tak się potraktowało – wynajdywanie „nieuświadomionych motywacji” jest zajęciem, rzec można, małodusznym. Skoro jednakże uda nam się należycie liczyć z tą słabością i zachować pewien dystans do naszych naturalistycznych inklinacji, to znajdą się silne racje za postawieniem pytania typu: „jaki interes ideologiczny (heurystyczny) stanął za powzięciem przez pewnych ludzi pewnych poglądów?”, czyli w naszym konkretnym wypadku pytania o ideologiczne (heurystyczne) podłoże elementów teoretycznych, z którymi kojarzy się nam pojęcie transcendentalizmu.

Pierwsza z tych racji jest taka, że badanie podstaw ideologicznych, będąc z natury badaniem psychologizującym, jest w gruncie rzeczy czymś niezbywalnym w naszym filozofowaniu, czymś poniekąd „transcendentalnie uprawomocnionym”. Po drugie, poszukiwanie sensu ideologicznego jest pewnym uszczegółowieniem jednej z fundamentalnych metod filozoficznych, jaką jest, moim zdaniem, abstrahowanie zasady, wedle której przebiega pewien ciąg myślowy i podstawienie tej metateoretycznej refleksji w jego miejsce – jako myśli istotniejszej. Zasada ta ma sens zarówno psychologiczny jak i logiczny, a przejście między nimi bywa nieostre. Na przykład zwrot „posługuje się argumentem retorycznym” odczuwamy jako mniej posunięty na drodze redukcjonizmu niż to, co nazwalibyśmy psychologizowaniem, na przykład wypowiedź w rodzaju: „fundamentalizm epistemologiczny jest sublimatem potrzeby dominacji”. Ukryta idea filozoficzna, leżąca u podstaw pewnych deklarowanych poglądów, nie musi (choć może) być ich logiczną racją czy założeniem, ale zawsze jest pewnym tworem teoretycznym, a więc czymś innym niż psychicznej natury stan rzeczy, na przykład „odczuwanie potrzeby”. Nie znaczy to jednak, że nie można mówić o tym, co transcendentalne, również językiem psychologii. „Psychologiczne apriori”, jeśli tylko jest rzeczywiście wiążące, ma pełne prawa transcendentalności.

Cóż więc po tych wszystkich zawarowaniach ma w końcu zjednoczyć poszczególne fragmenty stanowiska transcendentalnego: orientację podmiotową, eksponowanie ważności bytowej świata przy jednoczesnym jego uzależnieniu od podmiotu, swoiste rozumowanie a posteriori, kierujące się ku „warunkom możliwości” doświadczenia?

Otóż we wszystkich tych elementach teoretycznych afirmowana jest potęga świadomości, a człowiek ma w tej świadomości pewien udział. Świadomości zapewniony zostaje pełny byt, zgodny z jej istotą, a więc pewne, absolutne poznanie. Pełne poznawcze panowanie nad wszelką przedmiotowością jest równoznaczne z panowaniem nad wszelką transcendencją, czyli z niemożliwością absolutnego przekraczania przez jakiś rodzaj bytu owej różnie zwanej źródłowej świadomości. Oznacza to, że nic nie może istnieć jako absolutnie niepoznawalne przez tę świadomość, czyli że nic nie może istnieć inaczej niż jako jej treść, w jej immanencji. To panowanie i dysponowanie przez potężną świadomość światem stanowi podstawę szczegółowszych doktryn prezentujących zależność czy pochodność świata od świadomości. Krótko mówiąc, transcendentalizm jest idealizmem absolutnej prawomocności wiedzy.

Praca świadomości transcendentalnej nie może być mniej znacząca od jakiejś pracy możliwej, której ideę byłaby ona w stanie wytworzyć. Nie ma w niej bowiem żadnej niedoskonałości i niepełności, każdy brak zaprzeczałby jej istocie; obowiązuje tu standard heurystyczny dyskursu teologicznego. Stąd też absurdalne jest, aby świadomość transcendentalna mogła się mylić co do ważności bytowej przedmiotowości, która jest jej korelatem – ustanawia ona tę ważność bytową taką, jaka jest; my tę właśnie, jedynie ustanowioną ważność bytową, względem której dopiero orientujemy wyróżnione w świecie byty istniejące słabiej, nazywamy realnością lub rzeczywistością – odmawianie więc światu ważności bytowej jest odmawianiem mu jego światowości. Taki jest sens akcentowania przez filozofię transcendentalną ważności bytowej świata i wyzwalania się jej z „empirycznego subiektywizmu”.

Wydobyty tutaj sens ideologiczny transcendentalizmu nazwałbym adaptacjonizmem, bo filozofii tej zależy na tym, żeby świat okazał się maksymalnie odpowiedni, podporządkowany, czyli zaadoptowany dla świadomości, rozumianej jako transcendentalne ratio. W tym aspekcie transcendentalizm jest poglądem, wedle którego świadomość, mówiąc teraz słowami Husserla z Idei „buduje sens świata i jego rangę jako czegoś istniejącego, i to tego świata, który dla aktualnie doświadczającego podmiotu rzeczywiście i w sposób obowiązujący uchodzi za istniejący”.

Wedle tak ujętego transcendentalizmu, pierwszym filozofem transcendentalnym był nie Kant, ale Berkeley. W popularnych panoramach dziejów filozofii kopie się przepaść między nimi dwoma. Niezależnie od tego, w jakim stopniu jest to naprawdę uprawnione, a w jakim jest to schematyzm historyków idei, z pewnością Berkeley twierdził, że świat jest naoczną treścią świadomościową i że nie ujmuje mu to nic z jego realności. Jeśli potraktujemy transcendentalizm jako adaptacjonizm, to fakt, że świadomość dla Berkeleya jest świadomością empiryczną i substancją, traci na znaczeniu – można powiedzieć, że czyni on ze świadomości ludzkiej władzę konstytutywną świata po prostu w sposób mniej uwolniony od teologii, niż udało się to Kantowi – intencję wszelako miał tę samą. Ostatecznym źródłem ważności bytowej świata jest u Berkeleya Bóg, podobnie jak u Kartezjusza i Leibniza, jakkolwiek, prawdę mówiąc, również filozofia Kanta bez idei Boga nie miałaby szans zachować spójności.

Adaptacjonizm to postulat ideologiczny wyrażony w języku teoretycznym. Postępując dalej na drodze psychologizacji, odkryjemy transcendentalizm jako afirmatywizm.

Wyobrażenie idealnego podmiotu obecne było w filozofii od zawsze, dopiero jednak w czasach nowożytnych, kiedy to ludzkość nabrała większej pewności siebie i większych aspiracji, podjęto szerzej próby korzystnego dla obrazu człowieka skojarzenia świadomości doskonałej z ludzką. Jak już to wyżej sugerowałem, adaptacjonizm filozofii transcendentalnej zawiera właśnie taką tendencję. Dla spełnienia pojawiającego się imperatywu zagwarantowania rozumowi ludzkiemu pełni możliwości, które on sam chciał u siebie wiedzieć, nie wystarczy potwierdzić obiektywnej ważności ludzkiej wiedzy i uzależnić byt i treść wszelkiej przedmiotowości od tego, z czym człowiek w refleksji się identyfikuje, czyli od świadomości. Należy jeszcze zapewnić człowiekowi w jakimś sensie nieomylność i wszechwiedzę, wszystkie bowiem zasadnicze postulaty rozumu muszą być spełnione, jeżeli ma on, z istotnym udziałem człowieka, określać (i stwarzać) świat, a świat nie może być wtedy niczym innym niż światem tak określonym, że nie ma żadnego innego „możliwego świata”, w którym mogłoby być spełnione to, co nie jest spełnione w świecie istniejącym – samo pojęcie świata jest określone przez ten świat, który jest i jaki jest, określone przez rozum (świadomość transcendentalną), o którym musimy więc powiedzieć, że spełnia swoje postulaty. Jednocześnie nie tylko nic nie może absolutnie transcendować idealnego podmiotu, ale i ludzka świadomość jako niezbywalny jego instrument musi być, przynajmniej potencjalnie, równozakresowa ze świadomością idealną i wszechwiedzącą. Nieomylność natomiast oznacza to, że żadna myśl nie może być absolutnie niewłaściwa (niepotrzebna lub szkodliwa) w aktywności idealnego podmiotu, konstytuującego przedmiotowość i dającego w tym wzór, a więc doskonałe spełnienie, dla wszelkiej aktywności skończonej. Każda myśl, nawet bardzo niedoskonała, ma swoje miejsce w pracy podmiotu idealnego, w idei absolutnej, która się w nim wypełnia. Oczywiście, nie oznacza to, aby stworzone przez rozum kategorie prawdy i fałszu oraz inne określenia wartości poznawczej (istotny, ogólny, filozoficzny) nie miały zastosowania. Rzecz właśnie w tym, żeby te najdoskonalsze myśli znaleźć i oddzielić, tyle że absolutna krytyka żadnej ekspresji świadomości nie jest możliwa.

Te nienowe elementy teoretyczne zostały szczególnie jaskrawo wyświetlone w filozofii transcendentalnej. Adaptacjonizm wraz z wyeksponowaniem mocy człowieka dają tendencję do przedstawienie człowieka, na ile się da, jako istoty nieomylnej i wszechwiedzącej. Tę właśnie tendencję i jej szczegółowe przejawy nazywamy afirmatywizmem. Afirmatywizm filozofii transcendentalnej przesądza o tym, że jest on idealizmem ducha, filozofią o pierwiastku romantycznym. Właśnie dlatego w bardzo szerokim znaczeniu mówi się o transcendentalizmie jako obejmującym całość idealizmu niemieckiego, łącznie z Heglem, który przecież oceniał swych poprzedników i sam termin „transcendentalny” nader surowo.

Filozof transcendentalny formułuje apoteozę ludzkiej myśli jako z natury realizującej postulaty rozumu, ale nie potrzebuje robić tego w stosunku do każdego człowieka; chodzi o to, żeby zgodna z postulatami była myśl, która je sobie uświadomiła, a więc tego potrzebuje. W rezultacie zasadniczo spełniane są aspiracje filozofa, lecz nie twierdzi się, że „obraz świata” w potocznym umyśle jest doskonały. Mamy tu bardzo ważny rys afirmatywizmu filozofii transcendentalnej, mianowicie eksponowane miejsce, a nawet teoretyczną niezbędność kategorii filozofii, wręcz „filozofilię”. Ta często dostrzegana i krytykowana przez zaprzysięgłych wrogów „oświecenia” i głosicieli stanu after philosophy cecha przysługuje nie tylko transcendentalistom, ale i idealistom odżegnującym się od Kanta i Fichtego, jak właśnie Hegel. W całej tej tradycji filozof rozumiany jest jako mentor, który zawraca wszelkiej maści „scholastyków” i filozofów pozornych z manowców dogmatycznych urojeń metafizyki na drogę absolutnej, bezwzględnie krytycznej samowiedzy rozumu. Wedle wyobrażenia uzasadniającego tę misję, winni nadużyciom są źli filozofowie, twórcy fałszywych koncepcji, potoczny rozsądek zaś i towarzysząca mu mowa, jako „naturalny” wytwór ducha czy innej transcendentalnej podstawy, jest w pełni praw. Co więcej – jest miarodajny jako niedościgle spontaniczna afirmacja realności świata, przez którą duch czy jaźń transcendentalna dokonuje jego faktycznego urzeczywistnienia.

Transcendentalizm poniekąd interioryzuje świat dla filozofii, która staje się zjawiskiem o fundamentalnym znaczeniu w dziejach świata (ducha). Jednocześnie, i jest to inny rys afirmatywizmu, filozofia transcendentalna wiedząc, że z natury rzeczy świadomość musi osiągnąć adekwatną teorię świata i siebie samej, charakteryzuje się pewna pośpiesznością w formułowaniu idei metafizycznych (to jeden z najpoważniejszych zarzutów Hegla w stosunku do poprzedników). Transcendentalista bowiem myśląc wedle zasady „to dlatego, że możliwe jest rozstrzygnięcie, istnieje zagadnienie” (jak to wyraził Strawson) przejawia skłonność do traktowania dyskursu zmierzającego do rozstrzygnięcia jako w gruncie rzeczy niepotrzebnej formalności. Dyskurs bowiem, pokazując, jak przebiega rozwiązanie, ma ostatecznie swój cel w uspokojeniu umysłu, że w ogóle rozwiązanie jest – natomiast filozof transcendentalny wie już z góry. Naturalnie, odpowiedź musi się znaleźć na każde pytanie, a transcendentalizm jest wrogiem wszelkiego minimalizmu, jest antyepochistyką.

Podobnie jak nie przywiązuje się wagi do dedukcji i uzasadnienia, tak i zwykle nie dba się o precyzyjne i szczegółowe wyłożenie idei transcendentalizmu. Takie uszczegółowienia były niecelowe, bo niczego by nie zmieniły w ogólnym, oświecającym efekcie, jaki sprawiają te idee. W ogóle właściwie szczegółowa treść jest tylko znakiem albo (nieznośnie topornym) pośrednikiem, narzędziem dla właściwego celu, jakim jest osiągnięcie przenikliwego rozumienia, zaadoptowanie świata dla filozoficznej świadomości. Ponadto zbyt wnikliwa analiza retorycznych efektów i ideologicznych założeń, od których uzależniony jest transcendentalizm, mogłaby źle wpłynąć na jego retoryczną i teoretyczną skuteczność. Próżno więc szukać takich zdystansowanych dyskursów w immanentnych spekulacjach Fichtego czy Schellinga.

Jeśli więc w ten sposób postawione jest zadanie filozofii, to wymóg niedogmatyczności i krytycyzmu staje się nierzeczowy (bo a priori spełniony) – właściwie każda myśl ogólna, porządkująca większą dziedzinę doświadczenia, a lojalna wobec transcendentalnego umocowania rangi filozofii, staje się dobra. Właściwie wszystkie myśli teoretyczne jako nośniki mocy wyjaśniającej są godne zaafirmowania w jakiś sposób, a w szczególności nie ma powodu do dystansowania się od myśli, które nam odpowiadają, narzucają się jako usensowniające świat. Całokształt pomyślanych myśli układa się w pewną historyczno-spekulatywną całość, w której błąd jest rzeczą względną, gdyż i on „prowadzi naprzód”. Nie ma jednak pobłażania dla anachronizmów – upartego trwania przy przezwyciężonych już wyobrażeniach i określeniach.

Wszystkie te, może nieco deprecjonująco przedstawione cechy odnoszą się nie tylko do ściśle rozumianej filozofii transcendentalnej, ale do większości idealizmów w ogóle. Są one częstym przedmiotem krytyki, paradoksalnie również u Kanta, który podobne właściwości przypisywał „metafizyce”, oraz u Husserla, który mówił tu o „ideologii” i pozorności „głębi”. W stosunku do Fichtego i Schellinga zarzut łatwego konstrukcjonizmu wysunął Hegel, przypominając, że posiadać ideę naprawdę można jedynie gdy przejdzie się krok po kroku drogę umysłu, która do niej prowadzi, bo „siła ducha jest tylko tak wielka jak jej uzewnętrznienie się, jego głębia tak głęboka, jak daleko duch odważy się sięgnąć swą ekspansją i w niej się zatracić” (Fenomenologia ducha).

Zbyt prosto jednakże byłoby potępić filozofię transcendentalną przez zdemaskowanie afirmatywizmu, który okazuje się złożonym kompleksem cech dogmatycznej filozofii, od których transcendentalizm, być może pomimo dobrej woli, nie zdołał się wyzwolić, ale zdołał uczynić je dobrze widocznym problemem. Afirmatywizm jest częsty w filozofii i nic nie można zarzucić Heglowi i Husserlowi w ich krytyce tego zjawiska. W przypadku filozofii transcendentalnej jednak afirmatywizm wywiedliśmy z samych jej teoretycznych podstaw – dlatego być może należałoby się spodziewać, że filozofia transcendentalna będzie właśnie taka – dowolna, konstrukcyjna, ideologiczna. Tymczasem, zgodnie z faktem teoretycznego ugruntowania afirmatywizmu w filozofii transcendentalnej, znajduje on tam częściej teoretyczne uzasadnienie i obronę niźli praktyczne zastosowanie. Dla Kanta przecież myślenie transcendentalne to myślenie krytyczne – niedogmatyczne, a w nie mniejszym stopniu radykalizm epistemologiczny prezentował Fichte, nie mówiąc już o Husserlu. Poza tym myśl filozofów transcendentalnych wcale nie przedstawia się bardziej nieporządnie niż innych filozofów, na przykład pozytywistów, a Kant i Husserl wydają się nawet szczególnie systematyczni i szczerze dociekliwi. Jakie teoretyczne przekonania podbudowują i towarzyszą psychicznej inklinacji albo marzeniu wyrażanemu przez filozoficzną postawę afirmatywizmu?

Odpowiemy na to łatwo, gdy uświadomimy sobie znowu ogólną formę rozumowania transcendentalnego. Otóż polega ono na tym, że najpierw uprzytamniamy sobie, że pewna teza jest warunkiem nie tylko samej możliwości uprawiania filozofii, ale warunkiem naszej woli podejmowania takiego wysiłku jak dyskursywne dociekanie i dyskusja, a nawet warunkiem podawania jej samej w wątpliwość. Stwierdzamy więc pewne postulaty rozumu, które są równoznaczne z ekspresją fundamentalnej deklaracji zainteresowania poznawczego w ogóle. Do takich postulatów należy istnienie świata, możliwość spełniania poznawczych roszczeń rozumu (inteligibilność przedmiotu poznania), możliwość intersubiektywności. Po uprzytomnieniu sobie podobnej tezy dokonujemy jej skonstatowania – skoro mamy imperatyw uznania, że świat istnieje, to absurdalnym sprzeniewierzaniem się rozumowi byłoby twierdzenie przeciwne; wypada nam traktować tezę, że świat istnieje, tak jak tezę dowiedzioną. Takie transcendentalne uzasadnienie tezy stanowi, jednocześnie sugestię, że wszelkie inne uzasadnienie wykazywałoby się zasadniczym niezrozumieniem sytuacji teoretycznej, a uzasadnianie tezy pewnej transcendentalnie w inny sposób niż przez „transcendentalną dedukcję” oznaczałoby, że rzeczywistość (fakt), o której ta teza mówi, jest rzeczową konsekwencją faktów, które są od niej pierwotniejsze, a więc oznaczałoby z zasady fałszywe napiętnowanie tego, co transcendentalnie pewne, jakąś zależnością, pozytywnością, przypadkowością, nieledwie „empirycznością”.

Podobnie jak zasadniczo nieadekwatne jest nietranscendentalne uzasadnianie tego, co podlega uzasadnieniu transcendentalnemu, nie powinno się również po prostu wyprowadzać wniosków z takich tez, a dokładniej – nie można postępować w ten sposób, że wybiera się spośród ich konsekwencji najmocniejsze i najogólniejsze, a następnie pokazuje się je jako równoważne tezom pewnym transcendentalnie. Postępując tak bowiem, pokazywałoby się równoważność tezy transcendentalnie pewnej z inną tezą, która okazałaby się tym samym także pewna transcendentalnie, poprzez pokazanie zachodzenia dwóch implikacji, czego właśnie robić nie wolno, niezależnie od tego, że takie wynikanie zachodzące pomiędzy tezami metafizycznymi jest raczej rzeczą wątpliwą. Zatem idee komplementarne (a zarazem i równoważne) do tezy uzasadnionej transcendentalnie winny być po prostu pokazywane – powinny one same przez się ujawniać tę komplementarność (i równoważność), a ta komplementarność i jej ujawnienie powinno być nie przypadkiem zachodzenia i zastosowania powiązania pomiędzy ideami, ale wzorcem, w którym w najpierwotniejszy sposób to powiązanie zostaje przedstawione i zarazem ustanowione. Jest tu podobieństwo do myślenia matematyka, który zapytany na przykład o zależność wiążącą liczbę pierwszą z jej numerem w indeksowanym ciągu kolejnych liczb pierwszych, mógłby odpowiedzieć: „R, nazywamy ją R”. Gdyby chcieć natomiast podać przykład myślenia trochę podobnego do myślenia transcendentalisty w pracy logika, można by powiedzieć, że logik rozumuje transcendentalnie, gdy zauważa, że pewna teza musi być prawdziwa, o ile w ogóle system dedukcyjny ma być czymś, co go interesuje, czyli gdy zauważa, że pewna teza nadawałaby się na aksjomat systemu, a następnie poszukuje w logice możliwości uniknięcia konieczności zwyczajnego dowodzenia tej tezy. Takie przyjęcie do wiadomości przez logików zachodzenia czegoś takiego jak trywialność i respektowanie w pewnej mierze rzeczywistości trywialności (choć nie bez związku z korzyściami praktycznymi) zachodzi na przykład wtedy, gdy logik zamiast dowodu lub sprawdzenia stosuje procedurę sprowadzania wyrażenia do postaci normalnej, z której kształtu prawdziwość może trywialnie wyniknąć. Jest to jednak tylko dość daleka analogia do myślenia transcendentalnego. Istotny jest przykład czysto filozoficzny, który powinniśmy podać dla zilustrowania złożonej figury heurystycznej, opisanej powyżej. Oto transcendentalne ugruntowanie moralności brzmi: „moralność obowiązuje bezwzględnie, bo moralność jest tym, tylko tym i wszystkim tym, co obowiązuje bezwzględnie; to, co obowiązuje, przedstawia się zaś jako obowiązek, nie budząc wątpliwości co do swego obowiązywania. Ergo: obowiązek bezwzględnie zobowiązuje”. Kto chciałby tłumaczyć powinność moralną czymkolwiek innym niż ona sama, na przykład użytecznością lub względami praworządności, sprzeniewierza się konieczności i absolutności namysłu transcendentalnego. Użyteczność jest czasem tym, co obowiązuje, bo warunkiem możliwości obowiązkowego wyboru tego, co użyteczne, jest uprzednie istnienie zobowiązania jako takiego. Z transcendentalnego ugruntowania moralności nie wynika dedukcyjnie żadna przedmiotowa teza o powinności. Nie wynika z niej na przykład nakaz zwrotu długu. W regule „długi się oddaje” bezpośrednio wyraża się powinność moralna; nie jest zaś ona wnioskiem z żadnej zasady nadrzędnej.

Rozumowanie transcendentalne „rozpościera” przed umysłem ideę samozrozumiałą, która nie znosi żadnego uzasadnienia zewnętrznego i domaga się, by wszelkie wypowiedzi o niej bezwzględnie respektowały jej obowiązywanie. Swą wewnętrzną apodyktyczność ma jednak każda idea, a ujawnia ją ona nie tylko w bezrefleksyjnym stanie bycia rozumianą po prostu, ale przede wszystkim wtedy gdy usiłujemy się w nią wmyśleć, głęboko przeniknąć. Poddajemy się wtedy i zawierzamy zajmującej nas konstrukcji intelektualnej czy pojęciu, dopuszczając do jego samoprezentacji, podobnie jak ma to miejsce w uzasadnieniu transcendentalnym. Apodyktyczność i chwilowa wyłączność w polu świadomości wszelkich idei stanowi zagrożenie dla fundamentalności i pierwotności idei uprawomocnianych transcendentalnie, które są już nie tylko postulatem świadomości zwróconej w określonym kierunku, ale postulatem rozumu jako takiego, bezwzględnym i zawsze aktualnym. Żeby teoretycznie zagwarantować pierwszeństwo idei pewnych transcendentalnie, nie można ignorować powszechnego momentu apodyktycznego idei, ale właśnie należy go zaafirmować (z tym pierwszeństwem transcendentalnego apriori uzgodnić). Właśnie regulatywna idea filozofii jako ufundowanej abstrakcyjnie i postulatywnie formy jednoczącej wszelką myśl, chociażby wszelkie sądy metafizyczne, ponad logiczną zgodnością i niezgodnością, służy temu celowi. Łącząca wszystkie idee jedność funkcji adaptacji świata stanowi transcendentalną normę ich jedności w obrębie radykalnej filozofii transcendentalnej, która równoważy się tym samym z filozofią jako taką. Mówiąc prościej:  skoro różne idee, choćby efemerycznie, występują jako apodyktyczna adaptacja świata (tego co pozwalają one ujawnić w polu świadomości), to chcąc zaafirmować tę ich funkcję, proklamować trzeba ich współmierność i komplementarność. Jeśli bowiem apodyktyczne roszczenie samoprezentującej się idei ma nie być absurdalne, to z perspektywy teoretycznej, obejmującej ogół idei jako podporządkowanych zadaniu interioryzacji świata, z perspektywy filozofii, jej (filozofii w ogóle) transcendentalnie uzasadniona idea nie może dopuszczać żadnej radykalnie obcej apodyktyczności, której mogłaby sobą nie obejmować. W przeciwnym razie ani idea uzasadniana transcendentalnie (na przykład idea filozofii) nie byłaby apodyktycznie pewna, ani też żadna inna idea nie byłaby uszanowana (zaafirmowana) w swym apodyktycznym roszczeniu. Jeśli z punktu widzenia jednej idei można objąć inne, to ich totalności muszą się nawzajem obejmować, choć może to być widoczne tylko z perspektywy transcendentalnej idei jedności poznania, z perspektywy idei filozofii. Jednocześnie, jak należy przypomnieć, teleologiczna, transcendentalna jedność idei jako włączonych do filozofii jest ustanowieniem i normą ich jedności z punktu widzenia ich szczegółowych treści, tak że jedność treściową nie tyle poznaje się, ile określa – konstytuuje, zawsze z uwagi na jedność teleologiczną.

Afirmatywizm zatem to radykalizm filozoficzny, proklamowanie regulatywnej idei filozofii jako zasady jedności wiedzy i postulat afirmacji, a więc uznania możliwości zajścia teoretycznych warunków spełniania się, relewancji każdej idei (każdego możliwego stanowiska filozoficznego), możliwości myślowych warunków prawomocności każdej idei. Oznacza to afirmację odrębności różnych perspektyw teoretycznych, a więc autonomii idei, zawsze jednak w granicach immanencji filozofii oraz w perspektywie idei transcendentalnie pewnych, których szczegółowa treść może zresztą ulegać historycznym fluktuacjom.

Rodzi się tu problem zasadniczy: czymże ma być afirmacja wielości idei, wśród których są idee wzajemnie sprzeczne?

Problem ten był bardzo ważny dla filozofów myślących w kontekście pomysłu transcendentalnego – Hegla, Natorpa, Cassirera, Jaspersa, Gadamera. Można, jak sądzę, wyróżnić dwa wzorce rozwiązań – Heglowski i neokantowski. W pierwszym z nich różne idee są wyrazem wiedzy ludzkości na różnych etapach bezwzględnego rozwoju „Pojęcia”, a potem należą do pozytywnej samoświadomości historycznej ducha. W drugim idee są składnikami, mówiąc słowami Cassirera, „systematyki filozoficznej ducha, w której każda forma z osobna otrzymuje sens po prostu z racji zajmowanego przez siebie stanowiska, w której jej treść i jej znaczenie byłoby określone zarówno przez jej własne bogactwo, jak i poprzez szczególny charakter stosunków i więzi łączących ją z innymi energiami duchowymi i wreszcie z ich całością” (Filozofia form symbolicznych).

Nie wdając się w sprawy historyczne, chciałbym zwrócić uwagę, że afirmatywizm poparty jest przekonaniem, że na każdej idei filozoficznej, na każdym, nawet niezbyt udanym pomyśle zaszczepić można adaptujące rozumienie dziedziny przedmiotowej, którą on ujawnia (konstytuuje, poznaje), każda idea jest symboliczna, stanowi swoistą metaforę innych idei odnoszących się do analogicznych danych i doświadczeń.

Chcąc najogólniej scharakteryzować ideologiczno-teoretyczną bazę afirmatywizmu, można powiedzieć, że stanowi ją dogmatyzm metodyczny, postulatywizm i spekulatywizm. Dogmatyzmem metodycznym nazywam przekonanie, że złudzeniem jest poszukiwanie ostatecznie udowodnionych tez, które mogłyby mieć zaletę niedogmatyczności i błędem jest traktowanie tego, co nazywane jest dogmatyzmem, jako zasadniczego zła – każda idea wyjaśniająca świat ma swój nieusuwalny moment apodyktyczności i mylony on bywa z nieprawomocnością; dojrzałym wyrazem zrozumienia przyrodzonego „dogmatyzmu” idei jest porzucenie pozornych dedukcji metafizycznych (a więc i „dogmatyzmu” w znaczeniu Kantowskim – braku krytycyzmu) na rzecz uzasadniania transcendentalnego. Postulatywizm natomiast to przekonanie, że poniekąd jest zawsze tak, jak się głosi, czyli dla każdej idei istnieje kontekst teoretyczny jej prawomocności. Spekulatywizm wreszcie to przekonanie, że idee filozoficzne stanowią fakty teoretyczne, które konstytuują rzeczywistość teoretyczną; upublicznianie się każdej idei powoduje, że zmienia się znaczenie pozostałych, w tym sensie, że teksty i wypowiedzi ogłoszone w tej nowej sytuacji teoretycznej zmieniają znaczenie w stosunku do tekstów równobrzmiących wypowiedzianych wcześniej.

W przedstawionej tak ideologiczno-teoretycznej charakterystyce idei transcendentalizmu jako adaptacjonizmu-afirmatywizmu nietrudno zauważyć dysonanse. Najważniejszym z nich jest współistnienie tendencji do konstrukcji apodyktycznego i fundamentalnego systemu z tendencją do afirmacji wszelkich idei filozoficznych jako warunkiem pełni panowania nad dziedziną myśli. Poza tym należy raz jeszcze zwrócić uwagę na to, że inna niż ściśle systemowa i teoretyczna charakterystyka transcendentalizmu na gruncie samego systemu filozofii transcendentalnej nie może się pojawić – ideologizujące wglądy w zawartość samej idei transcendentalizmu, czyli rozważania podobne do tutaj prezentowanych, znajdziemy raczej u filozofów jedynie zależnych od transcendentalizmu, jak Hegel czy Cassirer. Przy tym tezy, o których sądzę, że filozofowie transcendentalni mają do nich inklinacje, nie zawierają się w komplecie, implicite czy explicite, ani w systemie Kanta, ani Fichtego, ani Cohena, ani Husserla, wziętych z osobna. Nasza syntetyczna charakterystyka transcendentalizmu bynajmniej nie jest historyczna („transcendentalizm” to jednakże nie tylko termin nauki historii filozofii, ale kategoria teoretyczna), lecz stanowi heurystyczną rekonstrukcję teoretycznych uwarunkowań tej formacji. Zaryzykuję twierdzenie, że myślenie transcendentalne nigdy nie było do końca wierne sobie samemu.

Wyjaśnienie tych wszystkich trudności nie może odbyć się bez uwag w fundamentalnej dla myślenia transcendentalistycznego sprawie jego stosunku do krytyki – krytyki jako takiej, możliwości krytyki samej filozofii transcendentalnej i do wypowiedzi krytycznych, jakie mogłyby powstać na jej gruncie.

Wszelka krytyka jest procesem dyskursywnym. Myślenie transcendentalne natomiast sytuuje się ponad uzasadnieniem dyskursywnym, ponad dedukcją. Transcendentalizm więc z natury rzeczy jest niepodatny na jakąkolwiek krytykę; jest to postulat wręcz wpisany w samą (transcendentalnie samouzasadniającą się) ideę transcendentalizmu i z pewnością nie przysparza tej formacji zwolenników w naszych czasach. Bezwzględna apodyktyczność filozofii transcendentalnej chroniona jest nie tylko przez jej postulatywną manierę retoryczną, ale przez całkiem poważną okoliczność teoretyczną, że jako stanowisko doskonale refleksyjne (włączające w siebie metarefleksję wszystkich dostępnych poziomów) nie pozwala ono na żaden w stosunku do siebie krytyczny dystans, na żadne „poza” ani „ponad”. A jednak z drugiej strony idee dyskursywności (argumentatywności) i krytyki też muszą zostać należycie zaafirmowane w myśleniu transcendentalnym; więcej: muszą zostać transcendentalnie uprawomocnione, skoro w żaden sposób nie możemy się ich wyrzec. Dlatego też nie można powiedzieć, że myślenia transcendentalistycznego nie da się poddać żadnej racjonalnej krytyce, ale raczej że, po pierwsze, dla takiej krytyki zawsze możliwa jest kontrkrytyka (nie ma absolutnej negacji idei transcendentalizmu), a po drugie, że krytyka absolutnie nie oznacza uzasadnienia porzucenia transcendentalizmu. Poza tym także szczegółowe oceny krytyczne winien transcendentalizm „uznać w ich prawdzie”. Powinien je jednak zawsze traktować jako okazje do wydobycia głębi samego transcendentalizmu, ze swej natury przekraczającego pole teoretyczne, które interesuje krytyka i w które jest uwikłany. Tak też na przykład zarzut mówiący o niezdolności zwolennika filozofii transcendentalnej do ujęcia transcendencji i o skłonności do zamykania się w egologii należy ogólnie przyjąć, ale oznacza to tylko postawienie sobie pytania, jak filozofia transcendentalna powinna wyzwolić się z subiektywistycznych tendencji i na czym bliżej polega pewne już z góry przekraczanie przez transcendentalizm perspektywy subiektywizmu. Nota bene tak właśnie się stało – Hegel skrytykował subiektywizm Fichtego, a Husserl pokazał, jak rodzi się fenomen (autentycznej) transcendencji (alter ego).

Naturalnie, afirmatywne podejście do szczegółowych ocen krytycznych nie zastępuje ogólnej afirmacji krytyki. Żeby zaadaptować cały walor intelektualny postawy teoretycznej, która przejawia się w krytyce, żeby „zinterioryzować” i przekroczyć krytykę jako taką, trzeba dać ogólną teorię krytyki, jej intelektualnego sensu, możliwości i granic. Byłaby to jednocześnie teoria zasadniczej niepodatności transcendentalizmu na krytykę. Niestety, istotne względy nie pozwalają na powstanie w filozofii transcendentalnej takiej teorii.

Przede wszystkim wyłożenie explicite idei transcendentalizmu i tym samym wyłożenie zasady, dzięki której transcendentalizm jest filozofią ostateczna i nie podlegającą krytyce, natychmiast sam ten efekt deprecjonuje i odbiera mu powagę. Niepodatność na krytykę wydaje się być skutkiem jakiejś sztuczki pojęciowej czy chwytu heurystycznego. W związku z tym ciągłym ryzykiem utraty powagi przez filozofię proklamującą swą prawdziwość jako transcendentalną obowiązywalność swych tez (im kto się więcej tłumaczy i solenniej o swej racji zapewnia, tym bardziej wydaje się podejrzany), wydawałoby się, że ostatecznie konsekwentny filozof powinien poprzestać na konstatacji tezy transcendentalnie pewnej i nie rozwijać transcendentalnego uzasadnienia, do którego zresztą język jest dalece nieprzystosowany, co naraża je nieustannie na bardzo spłycone rozumienie. Inną jeszcze racją za unikaniem przedstawiania rozumowania transcendentalnego explicite jest to, że samo dokonywanie refleksji nad tym procesem wprowadza moment wątpienia, a więc heteronomiczny akcent dialektyczny. Sądzę, że takie było stanowisko Hegla, że właśnie on był takim „zamilkłym transcendentalistą”, niezależnie od wspomnianej krytyki apodyktycznego formalizmu własnych poprzedników.

Z drugiej strony jednak, refleksyjność, ujmowanie zasady, wedle której się myśli, także należy do idei transcendentalizmu; jest konsekwencją imperatywu panowania i refleksyjnej kontroli nad całą dziedziną myśli. Transcendentalizm okazuje się więc oscylować pomiędzy „powiedzieć” a „milczeć”, pomiędzy odkrywaniem się przed obcą myślą a pozostaniem przy bezpośredniości i pozostawianiem obcej myśli jej naiwności. Jeśli już jednak idea transcendentalizmu jest ujawniana, to wykład ten adresowany jest do filozofów, którzy jeszcze nie doszli do rozumowania transcendentalnego, ale są już blisko; docieranie takich wyjaśnień do szerszych kręgów jest niepożądane, narusza powagę transcendentalizmu i w rezultacie szkodzi jego zrozumiałości. Jest więc wykład idei transcendentalizmu aktem o znaczeniu ideologicznym, zaproszeniem skierowanym do bliskich stanowisk teoretycznych i ewentualnie polemicznym albo raczej „dydaktycznym”, wymuszonym przez okoliczności dyskusji wyjaśnieniem skierowanym do stanowisk bardziej obcych. To niechciane uwikłanie transcendentalizmu w dialektykę i polemikę rozchodzi się z jego tendencją do „apodyktycznej bezstronności”, polegającej na wyższości „bez zbędnych dyskusji”, jak również z pozornie nie do pogodzenia z ową apodyktycznością afirmatywizmem, nadającym prawo obywatelstwa wszystkim ideom filozoficznym w historycznej totalności myślenia. Sama eksplikacja transcendentalizmu okazuje się już być wyrazem zaangażowania w dyskusję filozoficzną, tak że trzeba powiedzieć, iż mimo wszystko, mimo całej „radykalnej swoistości” stanowiska transcendentalnego, da się wyróżnić poglądy bliższe i odleglejsze od transcendentalizmu. Są też i takie, których chce on być teoretycznym przekroczeniem i krytyką. 

Tak też teoretycznym poprzednikiem filozofii transcendentalnej jest tzw. idealizm subiektywny, natomiast stanowi ona ostrą opozycję zarówno wobec empiryzmu, pozytywizmu, jak i „transcendentnej metafizyki”, czyli realizmu arystotelesowkiego. Kiedy jednak transcendentalizm pojął sam siebie jako fundamentalizm epistemologiczny przede wszystkim (zwłaszcza u Husserla), najgroźniejszym poglądem stało się utożsamienie idei logicznej z przeżyciem, a więc psychologizm; myślenie psychologiczne, czyniąc z wszelkich idei natury chwiejne i przypadkowe, deprecjonuje bowiem wszelki fundamentalizm i wszelką apodyktyczność.

Jednakowoż doświadczenie intelektualne mówi nam, że perspektywa fenomenologiczna jest zazwyczaj nierozdzielna z psychologistyczną, a jeśli nawet byłoby to możliwe w redukcji psychologicznej, to i tak psychologiczne wyjaśnienia procesów teoretycznych są dla nas interesującym poznaniem, na którym nam zależy. Poza tym integralne powiązanie złożonych idei filozoficznych z psychologicznym zjawiskiem głębi i odczuwaniem odwodzi od radykalnego oddzielenia porządku psychologicznego od logicznego czy fenomenologicznego. Skoro jesteśmy więc tak przywiązani do idei psychologizmu, to wydaje się, że jej afirmatywne ujęcie powinno być szczególnie ważnym zadaniem dla filozofii transcendentalnej. Husserla próba gładkiego przejścia od psychologii fenomenologicznej do nastawienia transcendentalnego, niestety, nie powiodła się. Casus idei psychologizmu ukazuje jednocześnie dwie przyczyny, które powodują, że transcendentalizm nie może ostatecznie poradzić sobie ze zjawiskiem krytyki,  własnym polemiczno-dydaktyzującym charakterem i że nie może przeprowadzić swych afirmatywistycznych tendencji.

Deprecjonujący efekt ujawnienia idei transcendentalizmu ma to samo źródło, z którego pochodzi deprecjonujący charakter myślenia psychologicznego i z którego czerpie on swą siłę żywotną i atrakcyjność. Źródłem tym jest zderzenie bezpośredniej oczywistości bytu ze słabą, intencjonalną bytowością konstrukcji intelektualnej. Na przykład transcendentalne uzasadnienie ważności bytowej świata jest niczym wobec przeżycia realności świata. Psychologistyczne zrelatywizowanie uzasadnienia transcendentalnego od czegoś pozapojęciowego jeszcze to potwierdza, a przecież transcendentalne uzasadnienie chce być maximum apodyktyczności. Wykazujemy w gruncie rzeczy tę samą postawę myślową, gdy dostrzegamy w transcendentalizmie coś w rodzaju zarozumiałości i gdy poddajemy się urokowi psychologistycznej naturalizacji. Psychologizm wydaje się teoretycznym usankcjonowaniem skłonności do przeciwstawiania apodyktyczności intelektualnej apodyktyczności – mówiąc w uproszczeniu – zmysłowej; ujawniając pozateoretyczne uwarunkowania idei, ich niesamodzielność, wtórność wobec jakiejś rzeczywistości mocniejszej, niczego silniej nie będzie dyskredytować niż aprioryzmu filozofii transcendentalnej. Nie będzie to przy tym żadna rzeczowa, dyskursywna krytyka, ale właśnie ostensywne dyskredytowanie czy deprecjonowanie. Poza tym psychologizm, wskazując, że krytyka jest czynnością psychicznie motywowaną, stwierdzi to samo o dążeniu do interioryzacji krytyki i o tendencji afirmatywistycznej. Z kolei jednak tradycja transcendentalna sama wykazuje pewne inklinacje psychologistyczne, o czym była mowa wyżej. Zaiste złożone były stosunki, jakie na przełomie XIX i XX wieku wytworzyły się pomiędzy psychologistami różnej proweniencji a neokantystami i (później) fenomenologami.

Cały transcendentalizm wypada jako stanowisko o ostrzu polemicznym, a czasem nawet formuła ideologiczna, która odpowiednio oszczędnie musi być stosowana. Wszystko to jest drażliwe i bolesne dla filozofa transcendentalnego, chociaż oczywiście wciąż zachowuje ważność zastrzeżenie, iż nie ma absolutnej krytyki transcendentalizmu, bo jej niemożliwość jest transcendentalnie zagwarantowana. Chodzi jedynie o to, że ujawnia się brak upragnionego samopanowania nad sobą umysłu myślącego transcendentalnie.

Obok niedostatecznego przygotowania na skutki konfrontacji świata intelektualnego z efektem oczywistości bytu samego, w tym zjawisk psychicznych wpływających na idee, spojrzenie na konflikt myślenia psychologistycznego i transcendentalistycznego pokazuje inne jeszcze, a leżące u podstaw tegoż niedomaganie transcendentalizmu w stosunku do jego ideologicznych roszczeń. Transcendentalizm mianowicie nie sprzeciwia się konsekwentnie, ale wręcz korzysta z drogi myślenia metafizycznego, które to przecież (w postaci metafizyki jaźni) umożliwiło mu tak ważne dla niego zatarcie różnicy pomiędzy zajmowanym przez siebie poziomem teoretycznym a innymi, w tym również myśleniem naturalistycznym (na przykład psychologicznym).

Karmiące się deprecjonowaniem myślenie psychologistyczne opiera się na założeniu, że teoretyczna idea jest nie tylko tym, czym sama się deklaruje być, ale jest znakiem, metaforą zupełnie innej idei, idei związanej z jakimś procesem psychicznym albo też wprost znakiem tego procesu psychicznego. Tak na przykład możemy uznać ideę pochodności świata od świadomości za znak idei panowania człowieka nad światem, „woli mocy”, mającej być właściwą przyczyną takiego „kreacjonizmu”. Założenie o dosłownym i ukrytym znaczeniu idei, czy ściślej: ich językowych ekspresji, przyjmowane jest jednak właśnie nie tylko w myśleniu psychologistycznym, ale wszędzie tam, gdzie mówi się, że pewna idea nie spełnia pewnych warunków, sformułowanych na gruncie analizy innej idei, czyli w obszarze dyskursu krytyki. Krytyka imputuje zawsze jakiejś idei (swemu przedmiotowi), że jest ona rozwiązaniem pewnego problemu, który jest tak samo rozumiany przez jej autora jak przez krytyka. Normalnie nie przeprowadza się rozróżnienia pomiędzy oceną idei samej w sobie a oceną tej samej idei jako rozwiązania problemu ani nie przyznaje się nikomu prawa do przyjmowania własnych kryteriów rozwiązania problemu, opartych na idei wyznaczającej to rozwiązanie. Prawo takie chciałby jednak zawarować dla siebie transcendentalizm.

Jeśli transcendentalizm chciałby, pomimo postulatu i transcendentalnej gwarancji wolności od krytyki, przeprowadzić autentyczną krytykę krytyki, czyli analizę podmiotowych warunków możliwości i granic tej czynności, musiałby wyjaśnić naturę odnoszenia się jednej idei (poglądu, koncepcji) do drugiej oraz naturę odnoszenia się do siebie części zawartości jednej idei, jak również naszkicować architektonikę idei stotalizowanych, pretendujących do uniwersalnej ważności i fundamentalnej pozycji w poznaniu teoretycznym. Dopiero wtedy dałoby się zrealizować afirmatywizm, który realnie przybiera postać opisowej teorii światopoglądów lub typologii postaw metafizycznych. W hermeneutyce, gdzie afirmacjonistyczna składowa idei transcendentalizmu najsilniej się ujawnia, korzysta się przy konstrukcji afirmatywnego kontekstu różnych idei z ich metaforycznego czy też symbolicznego charakteru. Jednak właśnie owo przyjmowanie symbolicznego odnoszenia się do siebie idei otwiera nieustannie pole do krytyki. W dodatku sama idea afirmacji jest tu odczytana jako idea powszechnej obrony przed krytyką, przez co nabiera charakteru dialektycznego, tak że nie da się jej zrealizować w pełni. Można jednakże afirmatywizm pojąć jako ideę prymatu powszechnego rozumienia, które miałoby być zasadniczą forma obcowania z dziedziną myśli, jedynie w taki sposób i w takiej mierze przeradzającego się w stosunek krytyczny, w jakiej dana idea sama przejawia dialektyczny i polemiczny charakter. Filozofia transcendentalna, jeśli miałaby być afirmatywizmem radykalnym, powinna, jak sądzę, pójść tą właśnie drogą. Można chyba zresztą powiedzieć, że bliska realizacji tego projektu jest hermeneutyka. Tendencja do symbolicznego odnoszenia jednych idei do drugich, poza stosunkiem wynikania, nie tylko wprowadza niejednoznaczność i niejasność pod względem wzajemnego stosunku idei do siebie, ale prowadzi też do takiego traktowania rozumu, jakby dany mu był jeden, choćby i podzielony, ale jednak uniwersalny plan doświadczenia, co gwarantowałoby zasadniczą możliwość porozumienia pomiędzy różnymi typami myślenia czy typami racjonalności. Oznacza to być może zgodę na założenie, że dwie równobrzmiące wypowiedzi ogólne i nieokazjonalne zawsze mają to samo odniesienie. Uznanie powszechnego stosunku symbolizowania powoduje, że wszystkie idee, tak jak mogą wchodzić w ten stosunek, czyli w swych językowych ekspresjach ustawione są na pewnej postulowanej wspólnej płaszczyźnie, co właśnie znajduje wyraz w założeniu o jednoznaczności wyrażeń. Tymczasem myślenie transcendentalne przedstawia się jako związane z zasadniczo odrębnym nastawieniem umysłu od tego, które określamy wtedy mianem naturalnego. Przedmioty myślenia w obu nastawieniach są te same, ale w tym sensie, że znajdują do nich zastosowanie te same wyrażenia, tak że nie ma środków językowych do ich odróżnienia przez opis, podobnie, tyle że radykalniej, jak w przypadku tożsamych treściowo przedmiotów istniejących i tylko możliwych. Nie jest też nam dana żadna metaperspektywa, w której moglibyśmy objąć jednocześnie oba nastawienia i oba odpowiadające sobie przedmioty – jest nam dane tylko radykalne przejście od jednej do drugiej perspektywy świadomościowej, a mówienie o dwóch przedmiotach jest sposobem opisu tego „doświadczenia przejścia” z punktu widzenia naturalistycznego redukcjonizmu.

Oczywiście, w perspektywie transcendentalnej nie ma żadnego braku z racji nieobejmowania przez nią tego, co ściśle jest przedmiotem świadomości w nastawieniu naturalnym; w perspektywie transcendentalnej bowiem co innego w ogóle znaczy być przedmiotem świadomości i choć w rozumieniu przedmiotowości danym świadomości naturalnej perspektywa transcendentalna nie ma tego samego przedmiotu co „nastawienie naturalne”, to w jedynym dla nastawienia transcendentalnego rozumieniu przedmiotowości w pewnym sensie posiada ten przedmiot, jest bowiem zdolna prześledzić jego konstytucję, konstytucję cogitatum transcendentalnej świadomości („ten przedmiot”, czyli „ten sam” – jest to wyrażenie nieadekwatne, nie mniej zresztą niż pozostałe elementy takiej autokrytyki „nastawienia naturalnego”, jaką tu prezentuję). Myślenie naturalne jest dla nastawienia transcendentalnego pewną ideą, która posiada sobie właściwą apodyktyczność i której należy się potraktowanie nie gubiące tej apodyktyczności, czyli ujęcia afirmatywne. Można by użyć takiego porównania, że myślenie transcendentalistyczne ma się tak do naturalnego, które tworzy i porusza się mimo wszystko w obrębie symbolizmu kulturowego, jak myślenie naturalne do natury.

Jeśli jasno postawi się sprawę odrębności przedmiotowości transcendentalnej od naturalnej, deprecjonujące działanie ujawnienia uzasadnienia transcendentalnego straci w ogóle znaczenie – apodyktyczność oczywistości bytu samego, konfrontująca się z apodyktycznością myślenia transcendentalistycznego dotyczy czegoś innego niż ta ostatnia. Na przykład transcendentalne uzasadnienie ważności bytowej świata dotyczy świata jako przedmiotu filozofii transcendentalnej i nie pretenduje do zastępowania apodyktyczności poczucia realności. Nie ma też oczywiście żadnych dwóch światów, tylko że w nastawieniu transcendentalnym świat brany jest jako „jakby-nowy”, „jakby-drugi” (tak jakby do natury świata należało bycie nowym w stosunku do czegoś), co zresztą znajduje wyraz w podstawowych kategoriach syntezy i konstytucji. Świat nastawienia transcendentalnego, transcendentalnie ważny bytowo, jest też światem-dla-filozofii, ale z racji tego, że słowo „filozofia” skażone jest odniesieniem także i do myśli nietranscendentalistycznej, lepiej nazywać go „rzeczywistością teoretyczną”.

Sprawa odrębności rzeczywistości teoretycznej do rzeczywistości nastawienia naturalnego nie jest dość jasno postawiona nawet u Husserla, pomimo całej teorii redukcji fenomenologicznej. Niejasność w tym względzie może być powodowana intensywnym badaniem przez niego stosunku świadomości transcendentalnej do empirycznej, badaniem konstytutywnym różnych realiów świadomości empirycznej oraz akcentowaniem przez niego upośledzenia czystej nieintuicyjnej spekulacji „warunków możliwości”, jak również konieczności dochodzenia do intuicyjnej (ejdetycznej) naoczności w myśleniu transcendentalistycznym. Wszystko to może wywołać wrażenie dialogu z nastawieniem naturalnym i obiektywistycznym, czy wręcz jakichś ustępstw wobec niego. Odciąganie Husserla na stronę kategorii myślenia naturalnego przejawia się choćby i w tym, że mówi się często, iż dzięki swej konsekwencji sam doprowadził transcendentalizm do klęski. Transcendentalizm jest jednak filozofią, która, tak jak ideologia, musi się udać, filozofią nie oddzieloną od postulatu swego powodzenia i chyba żadne wyrażenie nie jest bardziej wobec niej heteronomiczne jak powiedzenie, że może ponieść czy poniosła klęskę. Można jednak mówić o porażce psychologicznej; da się bowiem transcendentalizm zrozumieć, nie stając się przez to samo transcendentalistą…