Jan Hartman

Być przyjacielem Nietzschego

[Opublikowane w: A. Przybysławski (red.), Nietzsche 1900-2000, Kraków 1997, ss. 231-244.]

Jak niepewnem jest grunt, na którym opierają się
wszystkie nasze związki i przyjaźni,
jakże blizkie są chłodne ulewy lub złe pogody,
jak osamotniony jest każdy człowiek!
Ludzkie, arcyludzkie

Być w duchowej solidarności z Nietzschem – coż to znaczy? Czy wolno napawać się własnym życiem wewnętrznym, czemu dajemy wyraz, czcząc swych ukochanych myślicieli? Taki narcyzm z pewnością przyjacielowi Nietzschego nie przystoi. Nadmierna atencja dla niego niesie z sobą ryzyko sprzeniewierzenia się jego nauce. Pewnie nie życzyłby on sobie nawet, aby poświęcano mu książki i budowano na jego dziełach kariery uniwersyteckie. Ci, którzy to robią, zaiste zasłużyliby sobie na jakiś złośliwy aforyzm Zaratustry: „O obmierzłych niczeanistach i hienach lotnych. Najwięcej uprzykrzone memu duchowi są mądre słowa niczeanistów. Z wyżynnej skały zwanej wykształcenie ciężkie od zakisłej duchowej strawy opadają mię i pazurami drą w miejsca najczulsze. Ci niczeaniści. Nowy to miot i od każdej matki ssać by chciał. Rozumcież sobie, wy hienne szczenięta, starych bogów i starych wróżbiarzy. Mnie zostawcie w pokoju, bo ja nic na waszą niewczesną starość nie zaradzę. Bo pomarliście, zanim was zrodzono. Duch wolny potomnym być nie może. Ani ojcem”. 
Tak, to pewne, że Nietzsche w swej skromności czułby się nieswojo, znając swą sławę. A przecież zarazem pragnął jej – jak każdy pisarz. Przyjaciel Nietzschego musi więc dla siebie zachować swą przyjaźń dla niego, zachować wdzięczną pamięć, na głos zaś sławić wolnego ducha. Nietzsche bowiem nigdy sam nie stał się tym, co sławił. Był tylko pisarzem i człowiekiem wstydliwym, który wielką szczerością chciał opłacić tę wstydliwość. Nie był wolnym duchem, a pewnie nawet nie śmiałby po sobie tego oczekiwać. Był pisarzem – stać go było na to, by o wzniosłym duchu pisać, by wielbić swych bardziej lub mniej wyimaginowanych wielkich przyjaciół, którzy za to w swej wspaniałomyślności wybaczyliby mu jego własną słabość. 
Fryderyk Nietzsche to kochający autor. Nazbyt wstydząc się własnej małości, zawstydzony, że w ogóle dozwolono mu żyć, być może nie umiał naprawdę kochać żywych ludzi. Do miłości bowiem trzeba trochę nieskromności i pewności siebie. Za to umiał wielbić dzieła ludzkie – poezję, muzykę, a nade wszystko boski geniusz, którego upatrywał w ich twórcach. I wierzył, że sam pisze „dobre książki”. Kochał je i myślał o nich. Chciał zapewnić im byt jak najlepszy. Wiele wydań, wielu czytelników. Wiedząc doskonale, jaki los  spotyka książki, jak pastwią się nad nimi czytelnicy myślący jedynie o zaspokajaniu swych niskich żądz intelektualnych i dogadzaniu swej próżności, czasami wierzył, że jego czytelnicy – gdzieś tam, kiedyś w przyszłości – będą inni, że połączy się z nimi niewidzialną nicią miłości do wolnego ducha, że będą jego przyjaciółmi. 
Lecz czy wierzył w narodziny samego wyższego człowieka lub choćby ostatniego człowieka? Gdyby wierzył, to znaczyłoby to, iż wyzwolił się ze swego nostalgicznego sentymentalizmu, przymieszki ckliwości   swym umiłowaniu duchowej tężyzny. Może stało się to, gdy tak tragicznie zachorował. Tyle pożytku z tej  strasznej jego choroby, że teraz przyjaciel Nietzschego wie, iż nie znasz dnia ani godziny nadejścia  szaleństwa. Dlatego każdy z nich jest pełnym wewnętrznego niepokoju neurotykiem trzymającym  pakowaną walizkę, zagryzającym palce z obawy przed szaleństwem, które nie dozwoli mu już tak pilnie wystrzegać się śmierci, jak czyni to, będąc zdrowym. A czy Nietzsche sam był neurotykiem i czy bał się  śmierci? – Nie przystoją takie pytania, jeśli nie chcemy wyjść na lotne hieny zamiast dobrych przyjaciół.

Zapytajmy za to, co było dla Fryderyka najważniejsze i czemu musi pozostać wierny również każdy  rzyjaciel Nietzschego. Odpowiedź na to pytanie jest prosta. Najważniejsza była dla niego moralność. Żeby człowiek nie był zakłamanym tchórzem, konformistą, kłamcą, krętaczem, sługusem ani błaznem, żeby natomiast był niezależny, szczery, inteligentny, odważny, twórczy, życzliwy i pogodny, a na dodatek dorodny i zdrowy. Program to prosty i jasny jak samo dobro. Nietsche obawiał się jednak wyrazić go w najprostszych słowach. Bał się nawet słów „dobro” i „zło”, starając się uprawiać moralistykę wolną od tych, zdawałoby się, niezbędnych pojęć. Jego obawa polegała na tym, że każdy system pojęć i pouczeń moralnych, po pierwsze, od początku niesie w sobie zarzewie kompromisu czy pobłażliwości względem tego, co moralistyka ma zwalczać, a po drugie, zostaje nader szybko zbrukany czy spacyfikowany przez niskie i przeciwne wysokiej godności moralnej intencje, przez słabość i służebność wobec społecznego status quo, prymitywnych potrzeb psychologicznych albo reakcyjnych instytucji. Tak dalece Nietzsche obawiał się każdego znanego  języka moralnego, że w ogóle nie chciał nazywać swej moralistyki po imieniu, a tego, czego ona dotyczyła, moralnością. Chciał uprawiać filozofię moralną w sposób absolutnie radykalny, z góry odrzucając możliwość podpierania się jakimkolwiek historycznym moralnym autorytetem, jakimkolwiek znanym dyskursem umoralniającym. Z góry uznał wszystkie za skażone słabością i służebnością wobec niskich i wstecznych urządzeń społecznych, instytucji lub małych, nikczemnych właściwości ludzkiej psychiki. Całą tę małość, serwilizm, tchórzostwo i wstecznictwo objął jednym pojęciem nihilizmu i dlatego problemat moralny Nietzschego można najogólniej sformułować tak: jak zaradzić nihilizmowi? 
Ów dręczący problem nihilizmu ma całkiem osobisty wymiar w genealogii Nietzscheańskiej moralności. Będąc pisarzem, który piórem, a nie czynem, afirmował wolnego ducha, będąc tylko literatem – narratorem,
skazany był na nieusuwalną różnicę między własną kondycją a tym, co wysławiał i zalecał. Tym samym był też zarażony nihilizmem. Pisarstwo bowiem jest pewnego rodzaju biernym i zastępczym sposobem życia, a więc aktywnością podszytą słabością.
Taką czy inną postacią nihilizmu skażony jest jednak również każdy inny sposób życia. Choćby dlatego, że ma go w sobie samo myślenie i mówienie jako przeciwstawiające się czystemu bezpośredniemu działaniu czy też „dzianiu się” życia.
Byt, nie tylko byt moralny, pojmował Nietzsche jako ekspandowanie, niejako wdzieranie się w istnienie. Jego pierwotny wyraz jest materialny, cielesny. Ten ekspansjonizm o naturalistycznym zabarwieniu upodabnia jego metafizykę do bergsonizmu i różnych postaci ówczesnego biologizmu. W tamtym czasie taka metafizyka w ogóle była dominującą kontrpropozycją wobec neokantyzmu, łącząc w sobie szczęśliwie elementy romantyczne i pozytywistyczne. Mniejsza o to zresztą. Byt ma więc dla Nietzschego postać ekspansji. W częściowo substancjalnym pojęciu określony jest jako życie, a w pojęciu czysto formalnym, dynamicznym, jako zasada ekspansji, którą nazywa wolą mocy. Życie moralne jest tylko jedną z form bytu,  jedną z form przejawiania się woli mocy. Do istoty dyskursu aktywistycznego należy to, że w bycie określone zostaje to, co właściwie konstytutywne, a więc właśnie jego ekspansywna dynamika, oraz to, co jest pozostałością, martwiejącym produktem minionych aktów bytowych. Krótko mówiąc, filozofia życia mówi zawsze o życiu i o śmierci. U Nietzschego ta śmierć i martwota nazywa się nihilizmem. Nie ma życia bez śmierci, nie ma woli mocy bez nihilizmu. Cokolwiek wybiło się na rzeczywistość, na istnienie, na prawdę, skazane jest na degenerację i zatratę. Ale byt nie istnieje inaczej, jak ciągle przezwyciężając martwotę i niebyt. Każde życie jest więc zależne w swym bycie od rozkładu, z którego wyrasta.Tym samym rozkład wpisany jest w samą istotę życia jako jego warunek. Dlatego byt, choć jest samą dążnością i ekspansją ku nieskończonemu absolutowi, ku pełni i całkowitemu dokonaniu się, pozostaje zawsze skończony. Niebyt, który pozostawia za sobą, z którego się wydobywa, sam przez niego, czyli w akcie życia, wybija się ku bytowi. Można powiedzieć, że byt, życie, polega na nieustannym wydobywaniu się niebytu z niebytu, wyrażaniu się niebytu w byt i zapadaniu się z powrotem w niebyt. Tę dramatyczną spazmatyczność bytu, który jako życie pierwotnie skażone zależnością od nicości (nihilizmem) wybija się z nicości ku absolutowi i nie sięgając go popada na powrót w nicość, nazywa Nietzsche wiecznym powrotem. Jest to ogromnie ważne dla niego pojęcie, pojawiające się w wielu kontekstach i przybierające wiele znaczeń, bardziej lub mniej nawiązujących do tej metafizycznej wizji. Uważa się ją na ogół za bardzo pesymistyczną, jakby w duchu Schopenhauera, lecz nie jest to wcale takie pewne. To, że w byt wpisane jest niespełnienie, jego sposób istnienia jest na wskroś skończony, a nad każdą porażką bytu wisi w dodatku fatum wiecznego powrotu, czyli nieskończonego powtarzania się daremnego wysiłku, to jeszcze nie znaczy, iż byt jest absurdem. Tak wygląda to z perspektywy metafizyki absolutu, tymczasem Nietzsche chciałby radykalnie odwrócić tradycję metafizyczną i spojrzeć na byt nie z punktu widzenia zawartości pojęcia absolutu, lecz z punktu widzenia niebytu. Prawdziwy byt jest zwycięstwem nad niebytem, a raczej zwycięstwem niebytu nad samym sobą, kiedy staje się bytem. Staje się nim, stając się bytem skończonym, bo skończoność jest tym, co w bycie jest z niebytu. I w tym miejscu właśnie schodzimy z szerokiego Heglowskiego gościńca. Na skończoności byt się kończy, to znaczy byt jako taki jest skończony. Jego skończoność jedynie wykłada się jako absolutna: w przeciwstawnym mu wyobrażeniu absolutu, które podejmuje rozum i które jest iluzją, oraz w wiecznym powrocie, który jest realny. O to właśnie chodzi.
Wieczny powrót jest realny i tylko w sensie wiecznego powrotu byt jest absolutny. Oczywiście, nie dlatego, że w samym pojęciu wieczności tkwi absolutność, lecz dlatego, że wieczny powrót, a właściwie każdy kolejny powrót, apodyktycznie zaświadcza nieistnienie absolutu i skończoność bytu. Byt jest przez metafizykę Nietzscheańską afirmowany w swej skończoności, wyrażającej się w nieodwołalnym wiecznym powrocie tego samego (skończonego), gdyż w niej właśnie, a nie w Heglowskiej totalności idei absolutnej, jest u siebie. Dlatego Zaratustra mówi: „kocham cię, o wieczności!”. Byt jest teraz, jest tu i teraz, rozdzielając przeszłość i przyszłość, które się w nim łączą, dowodząc, że są względem bytu jednym. Byt i niebyt wyrażają swą jedność w strukturze czasu, której istotą jest przyporządkowanie przeszłości i przyszłości teraźniejszości. To ona jest bytem obejmującym sobą niebyt tego, co przeszłe, i tego, co przyszłe. Również więc i takie jest znaczenie wiecznego powrotu: przynależność całego bytu i całego czasu do każdej teraźniejszości. W każdym akcie życia dochodzi do głosu na nowo i całkiem swoisty sposób cała przeszłość i rozświetlona zostaje cała przyszłość. W wiecznym powrocie nic się pozytywnie, „dosłownie” nie powtarza, lecz samo życie się odnawia – to sam jego akt skończonej teraźniejszości odtwarza się i w zupełnie swoisty, pozytywny i skończony sposób powtarza byt. Bytem jest to, co uparcie powraca, pokonując niebyt. Właściwie pytanie, czy to, co powraca, jest takie samo, nie jest nawet dobrze postawione. Nie ma bowiem żadnej perspektywy porównawczej. Można raczej powiedzieć, że sam byt w zupełności dokonuje się w powtórzeniu – w tym powtórzeniu konstytuuje się różnica, jego zawsze-inaczej, którym sam jest. Można powiedzieć, że powtórzenie, powrót – a korelatywnie także i różnica – są momentami egzystencjalnymi struktury bytu. Różnica (byt) jest przez powtórzenie (powrót), powtórzenie zaś jest zawsze nowe, a więc jest przez różnicę. I nie chodzi tu o zapośredniczenie w negatywności, o dialektykę tożsamości i różnicy (byt jest tożsamy z sobą przez to, że jest różny od innego bytu, a jest różny od innego bytu przez to, że jest tym, czym jest), lecz o niezłomnie ponawiający się akt życia i woli mocy, w którego skończonym dokonaniu wyczerpuje się byt. Miejsce Heglowskiego zniesienia dialektycznego ruchu pojęcia w kontemplatywnej idei absolutnej zajmuje w Nietzscheańskiej metafizyce powtarzające się odesłanie bytu do jego ponownego skończonego aktu. Dlatego też duchowa doskonałość nie jest rzeczą historiozoficznego rozwoju ludzkości, w którym każdy może mieć jedynie dziejowo zdeterminowany współudział, lecz aktem wolnego ducha w skończoności życia, w skończoności jego woli mocy – aktem przezwyciężenia ludzkiej natury, do którego powołany jest każdy człowiek w swej samotnej i ubogiej indywidualności. 
W tym miejscu okazuje się, że wieczny powrót jest również kategorią moralną. Ludzie żyją bowiem w niewiedzy wiecznego powrotu, żyją tak, jakby żyło się tylko raz. Przyjęcie brzemienia wieczności jako wiecznego powrotu (a nie zbawienia) jest tak radykalnym wyzwaniem, że w jakiejś mierze oznacza właśnie konieczność porzucenia swego człowieczeństwa. Jest wyzwaniem nadludzkim. Wydźwignięty moralnie, wyższy człowiek staje twarzą twarz ze skończonością bytu i z jego nieubłaganym wiecznym powrotem, akceptuje i afirmuje go, a wzniosłość tego aktu pozwala mu również afirmować cierpienie, które się z nim wiąże. Wolny duch nie przestaje być skończony i unurzany w nihilizmie; jest za to wzniosły, twórczy i pełen afirmacji. Jest piękny i wolny – wolny po ludzku, czyli pomimo cierpienia i niedoskonałości. Kategoryczny imperatyw Kantowskiej moralności weryfikuje się wedle formalnej reguły sprawdzianu dobrej woli: sprawdź, czy byłoby dobrze i czy chciałbyś, aby maksyma, wedle której zamierzasz postąpić, była prawem
powszechnym. Prawodawcza dobra wola jest dla Kanta instancją moralności. Jest nią ona właściwie także dla Nietzschego. Dobra, niezdeprawowana wola mocy jest bowiem prawodawcza. Jednakże prawo nie jest dla Nietschego maksymą obowiązku – abstrakcyjną i powszechnie zobowiązującą, lecz jest prawem wewnętrznym indywidualnej wolnej woli. Prawo jest uprawnieniem woli mocy do godnego i wzniosłego spełnienia. A więc chociaż Nietzscheańska etyka jest właściwie, podobnie jak Kantowska, radykalną etyką imperatywu wolnej woli jako woli dobrej, rozumnej i apodyktycznie prawodawczej, to przecież jest zarazem etyką przeciwną zasadzie zrównującej wszystkich ludzi abstrakcji uniwersalnego prawa, przeciwną idei powszechnego obowiązku i sprawiedliwości w znaczeniu równości wobec prawa i powszechnego równego
obowiązywania norm. Jest to romantyczna, emotywna etyka indywidualnego aktu moralnego. Jest to etyka wzniosłości i piękna moralnego. W moralnym akcie strzelistym nadludzki człowiek potrafi zapomnieć o człowieku, który w nim tkwi, i rozpocząć nowe życie. Przyjmie w nim nową regułę weryfikacji imperatywu czy raczej impulsu, wedle którego ma postępować: sprawdź, czy postępujesz w sposób dający wyraz temu, że akceptujesz powtórzenie się twego życia i twych postępków w tym samym kształcie. W ten sposób właśnie metafizyczna zasada wiecznego powrotu staje się zasadą życia moralnego. Jego wyzwanie, powtórzmy, polega na wewnętrznej zgodzie na wieczny powrót, na nieubłaganą skończoność bytu. Taka radykalna moralistyka wzniosłego indywiduum musi być śmiertelnym wrogiem wszelkiej etyki społecznej. Ta ostatnia miała dwie główne postacie: chrystianizm i nowożytny humanizm. Nie sądzę, aby Nietzsche daleko wychodził poza oświeceniową tradycję krytyki chrześcijaństwa. Poprzestaje raczej na dezawuowaniu różnych postaci zdeprawowania i zakłamania w instytucjonalnej moralności oraz wykazywaniu, że same pryncypia chrześcijańskiego ładu moralnego, takie jak asceza, współczucie i ochrona słabych, ufność w sprawiedliwość Bożą i zbawienie jako następstwo uczciwego życia, mają u swych źródeł słabość i małość duchową, sprzysięgającą się przeciwko szlachetniejszym formom ducha. Tak stawiano sprawy również w
oświeceniu. Ponadto, nie inaczej niż pisarze w XVIII wieku, Nietzsche gotów jest uznać duchową wartość źródłowo twórczych i dogłębnie przeżywanych aktów religijnych, i to nie tylko w religii greckiej, lecz w innych również. Jednym słowem, Nietzsche nie jest wojującym ateistą i zachowuje coś z charakterystycznego oświeceniowego niezdecydowania w kwestiach religijnych, pomimo ogólnie negatywnego werdyktu, w którym uznaje religię za jeden z głównych przejawów nihilizmu. Choć doświadczenie religijne bynajmniej nie było mu obce i daleki był od ignorowania jego mocy, to jednak wstydem i niesmakiem napawał go egoizm i infantylizm wiary w opiekuńczy absolut. Należał do tych, którzy z uczuciem zażenowania odnoszą się do samej myśli, iżby Bóg, jeśli istnieje, miał interesować się czymś tak marnym jak oni.

Nietzsche odrzuca również stanowczo dwuznaczny kompromis, jaki z teologią zawarł świecki nowożytny racjonalizm, kompromis polegający na podziale władzy pomiędzy naukę, której przysługuje suwerenność w kwestiach poznawczych, a teologię, której przysługuje suwerenna władza moralna. W ramach tego kontraktu, najpełniej wyrażonego w Kantowskiej filozofii religii, nauka zrzeka się swych roszczeń do najwyższej godności i najwyższej prawdy, religia zaś zgadza się na wynikającą z jej moralizacji częściową przynajmniej „prywatyzację”, to znaczy zamknięcie w obszarze indywidualnego sumienia. Wielki oświeceniowy dyskurs o stosunku wiary do rozumu wpisany jest w szczególnie niepokojący Nietzschego program humanizmu. Wywyższenie natury ludzkiej i społeczny egalitaryzm, umniejszający różnice między ludźmi, których łączy wspólna natura i wynikające z niej uprawnienia polityczne, to elementy humanizmu, które głęboko rażą, z jednej strony, skromność Nietzschego, a z drugiej strony, obrażają jego miłość do nadprzeciętnych, wybitnych dokonań ludzkiego ducha. Humanizm jest wyrazem niskiego i zakłamanego zadufania w sobie ludzkości, fałszywej dumy, gotowej napiętnować każdego niepokornego, który chciałby myśleć na własną rękę, nie oddając hołdu nowoczesnym urządzeniom społecznym lub, co gorsza, wywyższając się ponad kręgi oświecone. Dlatego humanizm jest wstecznictwem pod pozorem postępu, jest nihilizmem. Poza chrześcijaństwem i późnooświeceniową, tzw. nowoczesną formacją ideową, Nietzsche z pasją krytykuje, wtórując w tym Schopenhauerowi, kulturę literacką i akademicką. Podobnie jak Schopenhauer pragnął wyzbyć się dwuznacznej roli intelektualisty-filistra, komentującego i osądzającego współczesność, który pod pozorem niezależności sądu uprawia serwilizm i dogadza swoim potrzebom psychicznym i praktycznym. Dziewiętnastowieczna kultura literacka mierzi go swoim zakłamaniem, snobizmem i przemądrzałością. Był przekonany, że ustrój nauk humanistycznych – ich historyzm i psychologizm, skojarzony z klasycystycznymi sentymentami oraz historiozoficznym wizjonerstwem spod znaku filozofii ducha – jest wyrazem zdeprawowanej, nihilistycznej maniery intelektualnej. Dlatego też w młodości starał się uzdrowić przynajmniej tę naukę, która była mu wówczas najbliższa, to znaczy filologię. Rzeczywiście, w Narodzinach tragedii udało mu się tchnąć nowe życie w gnuśniejącą filologię, nadać jej autentyzm i aktualność, oderwać ją od wygodnej błogiej kontemplacji antyku, która pozwala zapomnieć
o współczesności. Jednym gestem zdemitologizował starożytność grecką, wyrywając ją z archetypicznej izolacji i nadając żywą aktualność, oraz zmitologizował nowoczesność, która omalże już postrzegała samą siebie jako epokę pohistoryczną, wolną od fatum zagłady przez nadejście kolejnej epoki. Tak naprawdę jednak Nietzscheańska krytyka ma charakter przede wszystkim psychologiczny. Nie polega na żadnej strategii wyszydzenia chrześcijaństwa ani nowoczesności, lecz na tradycyjnym piętnowaniu przywar ludzkich. W niezliczonych swych aforyzmach dezawuuje najróżniejsze postacie i przejawy zakłamania i małości, rysuje sugestywne karykatury różnych typów ludzkich, a właściwie tylko form zachowań. Obce mu są natomiast pryncypialne ideologiczne potępienia, pogrążające ich przedmiot w głębokiej niesławie. W tej aforystycznej moralistyce i psychologii okazuje się znów pokrewny Kantowi, który również, przy całym swym radykalizmie moralnym, pozostawał głęboko pobłażliwy i ufny w możliwość poprawy grzesznika. Jednakże Nietzsche, jak się wydaje, znał się na ludziach i znał życie znacznie lepiej niż Kant. Okazywał też zdumiewającą i nowatorską wnikliwość, a jego psychologiczne wejrzenia w wielu miejscach w uderzający
sposób antycypują genialne dzieło Freuda, czego zresztą ten ostatni nie mógł nie przyznać.
Aforystyczne pisarstwo Nietzschego wywołuje pewne charakterystyczne nieporozumienie, o którym koniecznie trzeba wspomnieć ze względu na jego dobre imię. Otóż do natury aforyzmu należy to, że jest on zawsze próbą, próbą myśli, wysłowieniem czegoś, co w ogóle da się pomyśleć, i dlatego, że da się pomyśleć. Aforyzm jest zapisem myśli i emocji, a nie ogłoszonym poglądem. Jego przyjęcie na własność przez autora, jako rzeczywiście wyznawanego poglądu, wyraża się przez powtórzenie. Jeśli bieg myśli prowadzi nieodparcie z powrotem do zapisanej już kiedyś uwagi i każe ją powtarzać, to wtedy można powiedzieć, że autor w istocie tak właśnie myśli. Często jednak aforyzm pozostaje próbą myśli w jakiejś mierze obcej, próbą uzmysłowienia sobie pewnej możliwej emocji i postawy. Dlatego też aforyzmy muszą sobie czasem przeczyć. I dlatego też zdarzają się Nietzschemu uwagi brzmiące groźnie i agresywnie. Gdyby włożył je był w usta fikcyjnego bohatera  powieści, jak to czynią zazwyczaj pisarze, to nikt nie miałby do niego pretensji. Tymczasem podając je w formie oderwanych fragmentów, daje powód, by zaliczać je do jego osobistych poglądów. Jest to jednak często niesprawiedliwe. To prawda, że Nietzsche znał emocje patetyczno- militarystyczne i potrafił je wyrażać, na przykład gdy pisał o wychowaniu nadczłowieka. Udając się sam na wojnę, przeżywał je zresztą całkiem autentycznie. Lecz przecież znacznie bardziej własne są te jego uwagi, w których potępia niemiecki patos i militaryzm, a nawet zapowiada nieszczęścia, które faktycznie zdarzyły się w następnym stuleciu. To samo dotyczy żydostwa. Emocja antysemicka nie była mu obca i jak każdy dobry pisarz, starał się ją zapisać. Nie był jednak przez to antysemitą, tak samo jak i przecież nie był wrogiem Niemców, mimo że potrafił ich krytykować. Zresztą w prywatnym życiu z nieskrywaną irytacją i ironią odnosił się do antysemitów. Oskarżanie Nietzschego, iż był protoplastą nazizmu, czy choćby tylko niektórych elementów tej doktryny, jest moim zdaniem niesprawiedliwe. Nazizm wyrasta ze złości, pychy i braku przyzwoitości, Nietzsche zaś jest uosobieniem wstydliwej i nieśmiałej dobroci, wrażliwości i uczciwości. Gdyby dożył był w zdrowiu lat trzydziestych, zapewne uciekłby do Szwajcarii. 
Dzisiaj pisze się o Fryderyku Nietzschem jak o jakimś genialnym demonie, który niczym wulkan wypluwał z czeluści swego pokrętnego życia wewnętrznego zadziwiające wieszcze słowa. Jeśli chce się być przyjacielem Nietzschego, to nie należy tak pisać. Przyjaciel Nietzschego musi wciąż wystrzegać się pokusy zostania niczeanistą lub niczeologiem. Nie jest to łatwe, gdyż on sam nie dbał zbytnio o lojalność względem siebie samego. Bywał też pretensjonalny i nazbyt ozdobny jako stylista, aby nie zarażać podobnym manieryzmem zafascynowanych nim autorów współczesnych. Dlatego przyjaźń dla Nietzschego trzeba starannie wypielęgnować, wzorując się na tej delikatności i wrażliwości samego Nietzschego, która ze wstydu przed samą sobą kazała mu wydawać z siebie pozór pewności siebie, graniczącej z butą.  Przyjaciel Nietzschego wolny jest od obowiązku podzielania jego poglądów, a nawet od obowiązku upartego dociekania ich. Nie musi być uczniem tego mistrza. On wcale by tego nie chciał. Musi natomiast być  oddanym i wiernym czytelnikiem, mającym dla niego zawsze dobre słowo. Tego Nietzsche, jak każdy pisarz, pragnął z całego serca. Przez całe życie trawił go bowiem nienasycony głód przyjaźni i solidarności. Chciał mieć wokół siebie oddanych sobie ludzi, którym sam byłby również oddany. Wcale nie musieli być bardzo mądrzy. Nie miał wątpliwości, że i tak nie mogliby mu dorównać i że wcale nie jest to takie ważne. Mądrzy ludzie wiedzą, jak niewiele w gruncie rzeczy warta jest mądrość, a jak wiele za to znaczą dobra natury – ciało, temperament, instynkt. 
Lojalność i wierność to jednak tylko najłatwiejsze z powinności przyjaciela Nietzschego. Najtrudniej jest sobie zasłużyć na to miano w tej części związanych z nim powinności, która polega na staraniu, aby być tak
uczciwym, jak on to zalecał, i wyzbywaniu się małoduszności tak radykalnie, iżby tę małość, która mimo to pozostanie, mógł on już zmilczeć. Nie zawsze zdajemy sobie sprawę z tego, że w naszych czasach ludzkość europejska utraciła jedno ze swych największych błogosławieństw, którym była otwartość w wyrażaniu uczuć. Wbrew tradycji idącej od samej starożytności aż niemal do ostatnich dziesięcioleci, jesteśmy dziś skryci i powściągliwi do granic okrucieństwa. Nie tylko poezja, ale nawet historyczna epistolografia ukazuje nam tysiącletni świat ckliwych mazgajów, epatujących się wzajemnie wyznaniami przyjaźni i miłości. W dodatku język, którym władali, zdaje się nieskończenie bogatszy, subtelniejszy i inteligentniejszy od tego, którym posługują się współcześnie ludzie wykształceni. Sądzę, że warunkiem przyjaźni dla Nietzschego jest przede wszystkim powrót do naturalnej i nieskrępowanej uczuciowości, wyzwolenie się z nieszczęsnej  ascezy, która przeszkadza nam rozumieć dawniejszą kulturę (każąc postrzegać ją właśnie jako pełną dziwacznej egzaltacji), lecz nade wszystko przeszkadza nam w przyjaźni. A właśnie przyjaźń jest ośrodkiem życia Nietzschego i kluczem do zrozumienia jego pisarstwa. Jego książki są sygnałami wysyłanymi do potencjalnych przyjaciół – pokrewnych dusz. Gdy Nietzsche polecił wydawcy dopisać do Zaratustry podtytuł „Książka dla wszystkich i dla nikogo”, aby upozorować drugie wydanie i zwabić licznych nabywców, to przecież w tym merkantylnym tricku zawarł całą rozterkę pisarza, który po całym świecie szuka Prawdziwego Czytelnika, lecz zarazem powątpiewa, czy taki się znajdzie.
Dziś nazywa się przyjaciół Nietzschego ludźmi zakompleksionymi. Ordynarność i pejoratywność tego słowa daje odczuć całą trudność przetrwania duszy subtelnej i wrażliwej w kulturze nachalnej pewności siebie i prostactwa, zwanego cnotą asertywności. O nie, przyjaciel Nietzschego to nie rześki i zadowolony z siebie błazen, mający za nic słabych i skromnych. Przyjaciel Nietzschego musi być zwierzęciem Zaratustry – mając taki czy inny temperament, który symbolizują różne gatunki stworzeń, musi przecież być gotów złamać solidarność z samym sobą, swój egoizm i miłość własną, zdać sobie sprawę z małości swego osobistego życia wewnętrznego i z małości innych ludzi, aby móc, zapominając na chwilę o sobie, spojrzeć ku rzeczom wzniosłym i niedostępnym. To się nazywa zanik człowieka.
Nietzscheański przyjaciel, jego ideał pokrewnej duszy, to mała i słaba istota mająca wejrzenie ku wzniosłym i autentycznym ideom i czerpiąca stąd wzruszenie, którego treścią jest poczucie siły, nie własnej, nie tego małego ja, lecz siły w ogóle, życia. Chodzi tylko o wzruszenie – takie, które daje natchnienie poecie i muzykowi do pisania patetycznych poematów lub symfonii, a nie o żaden kult realnej władzy i brutalności! Natura Nietzscheańskiego przyjaciela przypomina augustyński czy franciszkański wzór osobowy. Z tą istotną różnicą, że Nietzsche nie delektuje się małością swego ja, pozostając wobec niego raczej chłodnym, a nade wszystko nie domaga się Bożej opieki. Przyjacielowi Nietzschego nic nie przychodzi bez trudu, bo każdy dobry uczynek przynosi mu zasługę, która przeciwna jest jego skromności i zawstydza go. Wie jednak, że jego zadaniem jest tworzyć, lecz tworzyć wzniośle, przezwyciężając skłonność do tego, aby w twórczości dawać jedynie wyraz swemu niskiemu i pokrętnemu życiu wewnętrznemu. Przez to jego twórczość musi być zawsze autoironiczna, a w konsekwencji ironiczna w ogóle. Dlatego przyjaciel  Nietzschego przejawia skłonność do ekshibicjonizmu, do nicowania swej duszy, czym karze ją za jej ubóstwo i wydaje na zatratę. Tworzyć dla idei – tworzyć dla pokarania się – tworzyć dla nawoływania przyjaciół – oto splot sprzecznych tendencji, w których uwikłana jest niespokojna dusza przyjaciela Nietzschego. A więc przyjaciel Nietzschego ma duszę literata. Nawet jeśli miałby być filozofem, to nie mniej przez to artystą. I dlatego musi podziwiać naukę za to, że nie jest tylko poezją. Chciałby przeto być uczonym, lecz czy stać go na to? Jeśli nie, to już wszystko mu jedno, jak go nazwą. „Czy jestem filozofem? A jakież to ma znaczenie?” (list do Georga Brandesa z 10 kwietnia 1888 r.). 

*

Nasze czasy dowiodły, że nie da się ustanowić dyskursu moralnego, który nie podlegałby nihilistycznej degeneracji. Radykalny program samego Nietzschego został bowiem zaabsorbowany przez powszechną kulturę mieszczańską i przemielony wespół z innymi odpryskami ducha do postaci mdłej i nikczemnej papki samolubnego i głupiego dyskursu happymana, obnoszącego się z samozadowoleniem, rzekomym brakiem uprzedzeń i przesądów, rzekomo szerokimi horyzontami i rzekomą szczęśliwością. Mimo dokonania się w ciągu stulecia od śmierci Nietzschego ogromnych dziejowych przemian, które on sam przeczuwał, niezmiennie zwycięża nihilizm. Widocznie tak już musi być, a skoro musi, to pewnie Nietzsche zechciałby nas rozgrzeszyć. W naszym świecie jest więc niewiele miejsca dla przyjaciół Nietzschego, którzy pragną sławić arystokrację ducha, sami nie mając dość pewności siebie, aby próbować pełnić jej rolę. Tym bardziej chciałbym być dzisiaj przyjacielem Nietzschego. Wszystko, co tu napisałem, ma charakter impresji i ekspresji czytelnika Nietzschego, a nie jest głosem rzetelnego interpretatora. Być może okazałem przesadę, jednostronność albo w ogóle czegoś nie zrozumiałem. Styl Nietzschego w pewnym stopniu upoważnia jednak, jak sądzę, do takich na poły literackich i emocjonalnie nacechowanych wypowiedzi na jego temat. A
może też jest coś z naukowej prawdy w tym, co wyrażam tutaj tylko jako odczucie – że Nietzsche był filozofem przyjaźni. Niechaj już bardziej kompetentni przyjaciele Nietzschego to rozstrzygną.