Jan Hartman

Doctor perversus

[Opublikowane jako posłowie do: F. Nietzsche, Z genealogii moralności, Kraków: Zielona Sowa 2003, ss. 92-106.]

Wyobraźcie sobie, że ktoś próbuje sięgnąć do naturalnych, „ludzkich” źródeł naszej idei absolutnej prawdy (na przykład prawdziwości twierdzeń matematycznych, prawniczych, teologicznych), wgłębiając się w jej rzeczywistą historię i psychologię. I powiada: logiczna funkcja asercji, stwierdzania prawdziwości w sądach dających się poprzedzić wyrażeniami w rodzaju „jest tak, że”, „jest prawdą, że” ma swoje głębokie podstawy w pierwotnym, spontanicznym i impulsywnym „tak!”, w nieokrzesanej afirmacji tego, w czym znajdujemy upodobanie. I wyobraźmy sobie, że ten ktoś dorzuca argument filologiczny: w wielu językach słowo „tak” i słowo „daj” („da”) są tym samym słowem. Ludy mówiły: „daj, to dobre, tego chcę, da!, tak!” A potem (to dalszy ciąg tej „genealogii prawdy”) pojawili się Grecy, którzy ze spontanicznego i radosnego afirmowania uczynili pokrętną sztukę reglamentacji, opartą na resentymencie. Mianowicie ci, którzy nie byli zdolni sięgnąć po to, czego pragnęli, nie mogli powiedzieć „da!”, „tak!”, nauczyli się w zamian odmawiać tego prawa innym, a co najmniej utrudniać im chcenie i afirmowanie tego chcenia. Żeby to osiągnąć, wymyślili „prawdę” i „fałsz”. Nie wystarczy odtąd czegoś chcieć, afirmować radosnym „da!”, teraz trzeba już wykazać, że umiłowany sąd jest prawdziwy, trzeba się ku niemu niejako wysilić. Szafarze „prawdy” i „fałszu”, nowi kapłani „logiki” czy „filozofii”, przez tę pokrętną sztukę wypełniają swą zdegenerowaną, reakcyjną wolę mocy, której nie umieją zrealizować w wolnym i mężnym tworzeniu. I my, ludzie dzisiejsi, spadkobiercy Greków, czy chcemy, czy nie, żyjemy w czasach logiki, w czasach „prawdy” i „fałszu”. Et cetera. Co byśmy więc na to powiedzieli, na taki dyskurs, w gruncie rzeczy nie tak odległy od faktycznej Nietzscheańskiej „koncepcji prawdy”? W najlepszym wypadku: sympatyczne, lecz niepoważne.

Czym jest wobec tego Nietzscheańska opowieść o tym, jak ukonstytuowała się moralność, jak niemoralny w swej istocie proces doprowadził do jej ukształtowania się tak wyrazistego, by mogła ona dziś sama odkryć swą zasadniczą amoralność, a więc wewnętrzną sprzeczność? Jest to przecież opowieść w gruncie rzeczy tak samo dowolna i „artystyczna” jak moja historyjka o prawdzie. Rolę wymyślonych kategorii „prawdy” i „fałszu” pełnią w niej kategorie „dobra” i „zła”, mistrzami resentymentu są kapłani żydowscy, bajka o słowie „da”, to u Nietzschego niewiele bardziej naukowa powiastka o pierwotnym znaczeniu słowa „dobry” i „lichy”. Jak mamy to więc traktować? Czy serio? Czy nauka to, czy tylko igraszka, mała wariacja na Darwina?

Należąc do sporej kasty filozofów niczezależnych, bardzo niepokoję się o te sprawy. Nie mam żadnych wątpliwości co do tego, że immoralizm Nietzschego jest wstrząsającym i genialnym odkryciem. W nim dokonuje się bowiem ostatni i konsekwentny akt straszliwej inwersji moralności, która tu w największym natężeniu swych oskarżycielskich i refleksyjnych mocy zwraca się przeciwko sobie samej tout court i odkrywa, że jako taka (a nie tylko w swych nieudanych i oszukańczych przejawach), w swej czystej postaci, jest złym programem duchowym, postacią zasadniczej wadliwości ludzkiej kondycji („w człowieku jest coś zasadniczo-nieudanego”, jak głosi znany cytat), a wreszcie i ostatecznie: czymś niemoralnym. Ale stanowisko to jest przecież do obrony – o czym Nietzsche doskonale wie – jedynie w nastawieniu empirycznym, a więc przy zachowaniu pietyzmu i wnikliwości w stosunku do materiału historycznego i przyrodniczo-psychologicznego. Tymczasem jednak tu właśnie jest niedobrze. Wartość naukowa, etologiczna dyskursu Nietzschego jest prawie żadna, zwłaszcza na tle naszej współczesnej wiedzy o kształtowaniu się fenomenu moralnego na przestrzeni dziejów i kultur, ale również na tle dokonań dawniejszych historyków moralności, jak Hume czy Feuerbach przed Nietzschem, Durkheim za czasów Nietzschego, a po nim – na przykład Weber. Ale to właśnie z takimi fachowcami, głównie brytyjskimi, chce Nietzsche w Z genealogii moralności (GM) i wcześniejszych pracach polemizować, sympatię swą rezerwując raczej dla aforystów i pisarzy, zwłaszcza francuskich, no i może również dla Spencera. Bezpośrednią pobudką do napisania GM – „Pisma polemicznego” – była wszelako niezgoda z teorią szwajcarskiego przyjaciela, Żyda Paula Re, który w książce Pochodzenie doznań moralnych zaprezentował typową dla swej epoki naturalistyczno-konwencjonalistyczną koncepcję moralności, o Darwinowskim zabarwieniu. Podobnych prac powstawało wiele – zachodzi tu zresztą ogólniejsza ciągłość pomiędzy sceptyczną i satyryczną tradycją moralistyczną, sięgającą jeszcze Montaigne’a i La Rochefoucaulda, naturalizmem oświeceniowego wolnomyślicielstwa, i dalej aż po rewolucyjny lub przeciwnie: zabarwiony defetyzmem darwinizm społeczny czy ocierającą się o cynizm eugenikę. Nietzsche bardzo dobrze wpisuje się w dzieje moralistyki demaskatorskiej, która wszelako w XIX w., w niektórych swych nurtach, przekształciła się w całkiem naukową historię, psychologię i socjologię moralności. Stając naprzeciw całej tej unaukowionej tradycji, sytuując się w pozycji generalnego oponenta – oczywiście dla uwyraźnienia własnego radykalnego stanowiska – Nietzsche właściwie jest bez szans. Owszem, trafia w trudności teoretyczne formacji utylitarystycznych czy ewolucjonistycznych, lecz nie narusza tego, co jest w naturalistycznej etologii historycznej najważniejsze: powagi erudycji. Hate to say: Nietzsche słabo znał się na historii i socjologii moralności, które już w jego czasach były całkiem rozbudowaną dziedziną akademicką. Słabo znał się, choć sądził, że się zna dobrze i nawet sam wytykał ignorancję Paulowi Re. Weźcie, proszę, do rąk Podstawy nauki o moralności i inne prace Marii Ossowskiej. Jest tam oczywiście i Nietzsche. Ale jakby zagubiony wśród nie mniej dla dziejów etyki znaczących nazwisk, także z jego epoki. Co ważniejsze jednak, niemal każdy z tematów, w tym i historycznych, poruszonych przez Nietzschego w Z genealogii moralności, jest tu obecny, porządnie i jasno omówiony, i to w powiązaniu z wieloma innymi zagadnieniami. Oto mamy we wspomnianej książce rozdział „Słowa ‘dobry’ i ‘powinien’ w sensie moralnym jako rzekome znamiona moralnych ocen i norm”. Jest on tematycznie zbieżny z pierwszą rozprawą Z genealogii moralności. W której pracy będzie jednak więcej porządku, wiarygodnej treści, wyważonej analizy? U Ossowskiej. Chcieliście nauki (a Nietzsche chciał!), no to ją macie. A literackim propagatorom, wspierającym inteligentnym piórem nauki tej początki, należą się najwyżej uprzejme wzmianki w podręcznikach naukowej wiedzy o moralności, jak choćby taka, zaczerpnięta z innej książki Marii Ossowskiej: „Powstawanie norm i ich ewolucja to, pod wpływem myśli Darwina, jedno z ulubionych zagadnień XIX stulecia i pierwszych dekad naszego wieku. Jeśli idzie o temat pierwszy, do najbardziej znanych należą teorie każące orientować się w genezie norm moralnych na podstawie tego, czyim służą interesom. Według jednych, miały one służyć przede wszystkim samoobronie słabych i obezwładnianiu tych, którzy słabym mogli zagrażać. Tę teorię podtrzymywał – jak wiadomo – Kallikles w platońskim Gorgiaszu, a rozwinął ją Nietzsche w Z genealogii moralności” (Socjologia moralności. Zarys zagadnień, Warszawa 1986, s. 143).

Otóż to jest chyba za słaba obecność, za lekkie potraktowanie przez dwudziestowiecznych dziedziców dawnej nauki o moralności tak zasłużonego jej współtwórcy – i to pomimo całej przewagi erudycyjnej współczesnych i niewspółczesnych akademickich specjalistów od historii i socjologii moralności. Z drugiej strony jednak, ów inny ton, jakim dziś, pięćdziesiąt lat po pracach Ossowskiej, również pisze się o Nietzschem, jest czasem wprost nieznośny. Po fali obrzydliwych i bałamutnych oszczerstw, jakoby Nietzsche był protoplastą idei nazistowskich, przyszła nadgorliwa reakcja: niezdrowa czołobitność, filisterska chwalba, niewolna od ezoterycznego dreszczyku. Po prostu coś paskudnego, czym Nietzsche brzydziłby się pierwszy. Hermeneutyczne rozmiękczenie spotyka się z akademickim zarozumialstwem, frustracją miernoty i oportunisty, który swą wrodzoną tchórzliwość i wtórność nadrabia tajemniczą miną wyższego specjalisty lub niedbałym stylem kogoś, kto znamiona elitarności rzekomo ma za głupstwo. Najbardziej drażni to w powiązaniu ze zmanierowaniem tzw. eseistów, filologo-pisarzy, którzy leją wodę, wszystko ze wszystkim radzi połączyć, wynajdują „kwiatki” i „perełki”, a w rezultacie produkują tylko tony papki literackiej, Bóg wie komu i na co zdatnej, w dodatku czas cenny lekturze, na przykład lekturze Nietzschego, zabierając. Zapewne Nietzsche wrzuciłby do pieca większość produkowanych dziś na masową skalę subtelnych panegiryków na swoją cześć. Ale też bez wątpienia kryzys pisania o Nietzschem, który dziś przechodzimy, ma głęboką naturę i jest jakoś współzawiniony przez samego Nietzschego. Ja sam nie wiem zupełnie, jak należy pisać dziś o dziełach Nietzschego, aby nie przyłączać do podejrzanych misteriów, które podają nam ton recepcji tego wspaniałego pisarza i filozofa. Uczucie zmieszania i bezradności pogłębia ta okoliczność, że pretensje wolno mieć właściwie tylko do stylu czy moralnej aury współczesnych interpretacji dzieła Fryderyka Nietzschego – pod względem treści wywody apologetów bywają bez zarzutu, czyli głębokie, trafne i inteligentne...

Częścią posthermeneutycznej grypsery niczeanistów jest podawanie każdego z licznych dzieł Nietzschego za niezwykle ważne i jedno z najważniejszych w jego bogatej twórczości. O GM powiada się zwykle, że jest to najważniejsza spośród nieaforystycznych książek Nietzschego. Sam autor, lubiący chwalić swe dzieła, zwłaszcza że z początku mało kto je kupował, również sugerował, że to niby polemiczne tylko, z formy i objętości nieznaczne, pisemko, ma wartość pełnego wykładu dojrzewającej przez wiele lat teorii. Rzeczywiście, pod wieloma względami GM jest rozwinięciem i pogłębieniem rozmaitych myśli zawartych już we wczesnej książce Ludzkie, Arcyludzkie, następnie w Jutrzence, Poza dobrem i złem oraz w napisanej także na krótko przed GM Wiedzy radosnej. Nie zgadzam się jednakże z poglądem o wyjątkowej roli GM. Z genealogii moralności należy do ciągu ostatnich prac Nietzschego, który jakby przeczuwając katastrofę swego fizycznego i umysłowego zdrowia, w szalonym tempie produkował w ostatnich latach książkę za książką. W ciągu schyłkowych kilkunastu miesięcy swej zaledwie szesnastoletniej działalności literackiej (zakończonej w roku 1889) napisał więc kilka różnej długości dzieł, a pięć powstało już po GM; najbardziej znaczące spośród tych najpoźniejszych to Antychryst i Ecce homo. Wszystkie te prace, nie wyłączając GM, naznaczone są pośpiechem i nerwowością. Sama GM jest po prostu książką nieukończoną, miejscami dość chaotyczną (co oczywiście daje pole do popisu kabalistom, szukającym w bałaganie wyższych i tajemnych porządków). Kto by miał tu wątpliwości, ten niech zważy na nie przetłumaczony łaciński cytat z Tertuliana w rozprawie I (I, 15). Nietzsche miał go przełożyć przy okazji korekty, ale cudny wrzesień w Wenecji, gdzie w 1887 roku przyszło mu tę korektę robić, nie dozwolił tej skrupulatności. Książka zaś powstała kilka miesięcy wcześniej, wiosną i wczesnym latem w Sils-Maria w Szwajcarii, gdzie czas umilały autorowi rozmowy ze wspaniałą panią doktor Metą von Salis, pierwszą kobietą doktorem (historyczką) w dziejach Szwajcarii. Legendarna Lou von Salom tegoż 1887 roku zaręczyła się – inne damskie towarzystwo zapewne robiło Nietzschemu bardzo dobrze w tych okolicznościach. Nastrój owych miesięcy był, jak należy sądzić, dość wojowniczy, a chwilami może nawet euforyczny, bo wtedy właśnie pisał również rozmaite aforyzmy, które później siostra Nietzschego, Elisabeth Frster, popełniając znane nadużycie, wydała pod tytułem Wola mocy. Również samo GM jest książką emocjonalnie chwiejną – momentami prowokacyjną, momentami wracającą do równowagi. Sprawia to zresztą miłe odbiorcy nowoczesnej literatury wrażenie gry z czytelnikiem, przemyślanej strategii, jakkolwiek sugestie samego autora, że tak właśnie jest, wydają się deklaracjami ex post.

Książka ukazuje się błyskawicznie, bo już 10 listopada. Wydawcą jest C. G. Naumann w Lipsku. Pełny tytuł brzmi: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne; a do tego informacja: „Przydane do opublikowanego ostatnio Poza dobrem i złem jako uzupełnienie i objaśnienie”.

Minęło już 116 lat od publikacji GM i kto wie, może czas już skończyć z manierą traktowania Nietzschego jako autora ultraaktualnego, aktualniejącego z każdą dekadą. Nie można w nieskończoność grać na tej strunie. Nie wiedząc, jak mam pisać o Nietzschem, spróbuję (może niemądrze?) konwencji, która potraktuje całkiem na serio ten podejrzanie przetrwały stan aktualności Nietzschego. Skoro taki nam Nietzsche współczesny, taki nam brat, to fora z cokołu i zobaczymy, co z tego wyjdzie. Załóżmy, że książka Z genealogii moralności jest rozprawą doktorską przedstawioną w Instytucie Filozofii UJ, a my mamy ją zrecenzować. Niechaj się broni, niechaj pokaże, że „jest ponad to”!

Praca Fryderyka Nietzschego składa się z trzech komplementarnych względem siebie studiów nad różnymi aspektami konstytuowania się moralności, a zwłaszcza moralnych stosunków w świecie chrześcijańskim. W rozprawie pierwszej dominuje tematyka pochodzenia pojęć dobrego i złego, w drugiej problematyka sumienia, winy i kary, a w trzeciej ascetyzmu i nihilizmu w tradycji europejskiej religii i filozofii.

Trzy rozprawy poprzedza przedmowa. Dowiadujemy się z niej, że książka dotyczy genezy naszych przesądów moralnych, wyrasta z właściwego charakterowi autora sceptycyzmu i służy polemice z nazbyt uproszczonym, jakby dobrodusznym naturalizmem brytyjskim i z koncepcją genezy moralności w umowie społecznej. Pokonana też ma zostać moralistyka empatii i współcierpienia, a także osobiście Schopenhauer. Zasadą tego polemicznego, nowego stanowiska ma być genetyczne ujęcie moralności, to znaczy ujęcie jej jako dziejowego procesu, jako formy historii ludzkości, która określa i spełnia nasze człowieczeństwo. Otrzymujemy obietnicę spojrzenia głębszego niż przedstawienie moralności jako kwestii pewnych motywów i racji działania, jakie mógłby z tych czy innych powodów świadomie zaakceptować pojedynczy rozsądny człowiek. Płaskie i racjonalne względy użyteczności, pokoju itp. nie oddają natury moralności. Autor zdradza się przy tym z namiętnością wstrętu do charakterystycznego dla jego czasów rozmiękczenia uczuć i apoteozowania litości czy współcierpienia. Powołuje się też na swe liczne wcześniejsze prace, gdzie był już opracował wiele zagadnień, na przykład właśnie zagadnienie altruizmu i litości. Deklaracje „Przedmowy” oraz jej osobisty styl każą sobie wiele obiecywać po dalszej lekturze.

Znane stanowisko autora w sprawie współczucia zawiera z pewnością bardzo szlachetny pierwiastek krytyczny: litość podszyta strachem przed podobnym losem, egoistyczna solidarność i spolegliwość motywowana nadzieją na wzajemność to rzeczywiście przejawy duchowej małości i miernoty, i to miernoty afirmującej samą siebie, a wrogiej wszystkiemu, co ją przewyższa i w dzielności charakteru nie zniża się do czułostkowości. Litość i dzielność nie zgadzają się ze sobą; pierwsza jest reakcją uraźności, resentymentem, a druga samą siłą. Ale, jak sądzę, nie zgadzając się – dialektycznie do siebie przynależą. Mężny stosunek do własnego człowieczeństwa, które przecież naznaczone jest słabością, oznacza pewną gotowość wielkodusznego wybaczenia tej słabości. W potępieniu litości jest więc coś niemężnego, małostkowego. Jest za to taki właśnie rodzaj współczucia, odczuwanego przez ludzi wielkodusznych, który polega na akceptacji słabości innego człowieka, tej słabości, która umożliwia mu przeżywanie cierpienia i na to cierpienie go skazuje. Takie współczucie jest jakby „żałowaniem człowieka”, a ściślej: „żałowaniem człowieczeństwa”. Owa szlachetna odmiana litości zalążkowo staje się naszym udziałem, gdy żałujemy cierpiącego zwierzęcia – żałujemy bardziej niż człowieka, bo to człowiekowi przypisujemy zdolność i obowiązek życia duchowego usytuowanego ponad cierpieniem, w obszarze duchowego męstwa i suwerenności wewnętrznej. Z tego samego powodu cierpiącemu dziecku współczujemy bardziej niż dorosłemu. I teraz właśnie: tylko nieliczni spośród nas w ten sam sposób, a więc czerpiąc z przewagi swych sił duchowych nad obecnym obok nas cierpiącym, zdolni są do tej szlachetnej odmiany litości, kierując ją ku równemu sobie, a więc dorosłemu i świadomemu. Przecież sam Nietzsche jakoś lituje się nad człowieczeństwem, nad słabością słabości, sam chce tchnąć nową siłę ducha w więdnącą na jego oczach ludzkość. Ostrożniej więc z tą litością!

Rozprawa pierwsza zaczyna się od protekcjonalnych uwag pod adresem brytyjskiego psychologizmu w traktowaniu moralności, ułomnego swym brakiem zmysłu historycznego. Opinia zapewne nieco pochopna, jakkolwiek subtelna różnica pomiędzy „myśleniem genealogicznym” i „archeologicznym” a standardową dziewiętnastowieczną „świadomością historyczną” dałaby się może obronić. Dobrze, że przynajmniej jest Nietzsche gotów przypisać swoim intelektualnym partnerom odwagę intelektualną i uwolnić ich od zarzutu trywialnego demaskatorstwa.

Najważniejsze tezy pierwszej rozprawy są dość kontrowersyjne. Argumenty filologiczne na rzecz tezy o archetypicznym sensie „dobrego” jako „dostojnego”, odwołujące się do pierwotnych znaczeń słów „dobry” i „zły” oraz starszych i nowszych słów pokrewnych, nie są rozstrzygające, zwłaszcza dlatego, że i dawniej, i dziś wchodzące w grę słowa są wieloznaczne i bywają używane w najrozmaitszych kontekstach i na różne sposoby. Definitywnych historycznych ustaleń co do niuansów sposobów użycia dawno wyszłych z obiegu słów i wyrażeń oraz przebrzmiałych sposobów posługiwania się współcześnie stosowanymi słowami niepodobna poczynić, w szczególności z racji ubóstwa zapisów mowy potocznej. Jeszcze większe trudności wiązałyby się z rozstrzygnięciem całkiem empirycznej właściwie kwestii psychologicznych okoliczności, czyli uczuć i nastrojów, jakie towarzyszyły w społeczeństwach pierwotnych używaniu słów „dobry” i „zły” oraz ich odpowiedników. Czy „dobry” znaczyło pierwotnie tyle, co „dostojny”, „szlachetny”, czy też może raczej „chwat”, „zuch”? A czemu nie również „posłuszny”, „łagodny”, „uległy”, jak to mówimy o psie? Być może w dawnych czasach, całkiem tak samo jak i dzisiaj, słowo „dobry” bywało używane w rozmaitych znaczeniach i kontekstach, wśród których kontekst moralny mógł być prawie wcale nieobecny. Bo przecież również my mówimy „dobry” znacznie częściej w znaczeniu „użyteczny”, „kompetentny” albo „łagodny”, „wyrozumiały” niż w znaczeniu zasadniczej i monumentalnej kwalifikacji moralnej: „dobry” jako „moralnie prawy”, „posiadający cnotę”. Moralny punkt widzenia jest i był na tyle rzadki, że szukanie jego źródeł w semiologii i psychologii używania potocznych zwrotów jest przedsięwzięciem naukowym z metodologicznych względów nie rokującym powodzenia. Co innego, gdyby chodziło tylko o literackie hipotezy. Mamy tu wszelako do czynienia z pretensjami ściśle naukowymi, a nawet więcej: filozoficznymi.

Z nauką mało wspólnego mają również dywagacje o kapłanach żydowskich, przedstawianych tu jako podstępni mistrzowie resentymentu, umiejący wykrzesać groźne reakcyjne siły ze słabego duchowo, niewolniczego ludu. Żółć i kwas uczynić miały z lewitów i ich chrześcijańskich następców neurasteników z chronicznym nieżytem jelit. Zdradziecka energia reakcji i resentymentu, wezbrana w narodzie żydowskim i jego kapłańskiej kaście podstępnie zaraziła ludy Europy i zapanowała nad nimi poprzez religię Chrystusa. Te fragmenty rozprawy są doprawdy ciężkostrawną papką, sporządzoną z brukowej eseistyki, produkowanej w XIX w. na marginesach poważnych dociekań z zakresu psychologii religii czy historii judeochrześcijaństwa. Franz Overbeck, przyjaciel Nietzschego, miał na te tematy doprawdy mądrzejsze rzeczy do powiedzenia.

Mimo że w sposób oczywisty w pierwszych częściach pierwszej rozprawy autora ponosi – i znosi na intelektualne mielizny – warto zastanowić się nad proponowaną tylekroć przez niego dychotomią. Z jednej strony więc zazdrość, zawiść, pamiętliwość, tchórzostwo, małostkowość, a z drugiej: śmiałość, spontaniczność, wielkoduszność, odwaga, prostota i radość życia. Sfrustrowany neurastenik, miernota i oportunista, nienawidzący wszystkich tych, którzy śmiało korzystają z wolności, trzymający się w kupie z podobnymi sobie, przeciwstawiony zostaje typowi przeciwnemu: pogodnemu indywidualiście, który zdolny jest i do gniewu, i do wspaniałomyślności, który ani do swoich, ani do cudzych cierpień nie ma zbytniej cierpliwości, który mało ceni prawo, a za to nie waha się czynić, co mu serce dyktuje. Przypuszczenie, że jeden czy drugi kompleks cech, jeden czy drugi typ osobowy może zdominować jakiś konkretny lud, czasy albo formację kulturową, która przez to miałaby być jego instrumentem (jak „chrześcijaństwo” czy „nowoczesność” jako rzekome narzędzia reakcji i resentymentu), jest wystarczająco fantastyczne, by można było na poważnie przyjąć choćby taką hipotezę i ją badać. Mimo to resentyment, czyli odruchy zawiści i oportunizmu, odgrywają z pewnością ogromną rolę w życiu osób i społeczeństw, wywierając swe piętno na rozmaitych instytucjach i systemach przekonań. Odrażający wizerunek chrześcijaństwa jako formacji małodusznej, zakłamanej i chorej, zbieżny z nieco późniejszymi i częściowo przez Nietzschego zainspirowanymi teoriami Freuda, a w gruncie rzeczy zbieżny z wizjami wszystkich antyklerykałów, od Oświecenia po dzień dzisiejszy, od Mesliera po Boya-Żeleńskiego, jest o tyle prawdziwy, że można mu bez końca dostarczać przykładów i ilustracji. Nie kończy się bowiem nigdy szereg ludzi małego ducha, zakłamanych i zawistnych, chętnie godzących się na system rozmaitych represji i ograniczeń, byle tylko po równo dotyczyły one wszystkich i byle każdy mały człowieczek mógł zachować swą cząstkę władzy, jaką ma strażnik tego systemu – strażnik obyczajności, manier, religii i słusznych poglądów. Każda wielka formacja społeczna, zarówno religia, jak i prawo, państwo, obyczaj, a wreszcie i system wzorców oraz przekonań moralnych, ugina się więc pod ciężarem resentymentu i miernoty, dla której chcąc nie chcąc musi być skrojony. Na szczęście jednak i małych ludzi stać czasem na odruchy szlachetności i odwagi. Bywa tak w szczególnych okolicznościach. Niewolnik zmienia się wtedy w płową bestię, pokorne cielę w poetę, a pospolity zawistnik w wielkodusznego fundatora. Z drugiej strony, człowiek dostojny, szczery i „z klasą”, jak to dziś mówimy, może być stateczny i niechętny indywidualistycznym wybrykom, a co więcej – i jemu też może się przydarzyć chwila słabości, gdy zapada nad nim cień nienawiści, a krew truje żółć. Dychotomia dwóch rodzajów „woli mocy”: progresywnej, twórczej i radosnej oraz reakcyjnej, nienawistnej, hamującej nie idzie w poprzek epok i społeczeństw, lecz raczej w poprzek każdej ludzkiej duszy. Dziś raczej powiedziałoby się, że chodzi o typy „postaw” lub „osobowości”, które u konkretnych osób uzyskują przewagę, choć zwykle nie absolutną: typ obronny (czyli bierno-reaktywny, „osobowość słaba”) i innowacyjno-twórczy (czynny, „osobowość silna”). Niezależnie od nazw, sama kwestia jest słusznie i trafnie podchwycona przez Nietzschego, a odpowiednie rozróżnienia z pewnością są bardzo płodne dla rozumienia ludzkich zachowań, na co zresztą znakomitych dowodów dostarczyli kontynuatorzy Nietzscheańskiej koncepcji resentymentu: Weber i Scheler. Należy jednak jednocześnie pamiętać, że pojedyncze dychotomie mają tendencję do nieproporcjonalnej dominacji w naszym myśleniu, zubażając teorię. Lepiej jest więc zawsze posługiwać się zestawem kilku takich dychotomii, komplementarnych względem siebie. W psychologii i socjologii moralności przydatne są na przykład takie rozróżnienia, jak ekstrawertyzm – introwertyzm, więź hierarchiczna – więź wspólnotowa, solidarność emocjonalna – solidarność pragmatyczna, wzorce zachowań w przestrzeni prywatnej – wzorce zachowań w przestrzeni publicznej, charakter – system wartości, czy wreszcie choćby stan podniecenia (agresja) – stan spokoju (wyciszenie). Takich binarnych kategorii, często równie płodnych w psychologii i socjologii jak owa tak ważna dla Nietzschego opozycja „osobowość słaba – osobowość silna”, można jeszcze podać sporo.

Końcowe fragmenty pierwszej rozprawy naznaczone są wciąż tą samą drażniącą apodyktycznością i deklaratywnością. Wprawdzie nigdy dość przyganiania filistrom, miernotom i pokrewnym im w gruncie rzeczy zblazowanym dekadentom, ale warto zachować przy tym trzeźwość sądu. Przecież ani w czasach Nietzschego, ani w naszych czasach nie brakuje pełnych pasji i odwagi polityków, uczonych, filozofów, pisarzy, artystów, sportowców. Nawet jeśli mierni mają przewagę, to w końcu kiedyż tak nie było? A zresztą od tego są ludzie dzielni i nieprzeciętni, by z miernotą sobie radzić!

W sekcji 14 potępia się z wielką emfazą pokrętną i zakłamaną ideologię pokory, która w istocie jest postacią pychy i nienawiści. Religia nazywająca słabych i miernych sprawiedliwymi i obiecująca im wywyższenie wyrasta z nędznej zawiści wobec silnych i możnych. W pokorze i płaszczeniu się ma tkwić jakiś przewrotny triumf, będący rozkoszą, jakiej kapłani nauczają swoich wiernych. Jest to niewypowiedzianie obrzydliwe. Cóż, jest takie. Tyle że chrześcijaństwo miewa też całkiem inne oblicze. Max Scheler, piewca niemieckiego militaryzmu, autor książki Geniusz wojny i wojna niemiecka, słusznie zwraca uwagę Nietzschemu, którego zresztą hołubił, że istnieje też chrześcijaństwo waleczne, rycerskie, nieustraszone.

I znów ta przesada i folgowanie sobie: Rzymianie to arystokracji ducha, Żydzi zaś to rozsadnik resentymentu i nienawiści. Ktoś jeszcze mógłby pomyśleć, że Nietzsche był antysemitą. Wiemy, że wręcz przeciwnie, że antysemityzm wielokrotnie potępiał, a z ludźmi o takich poglądach zrywał stosunki. No więc po co wypisywać takie rzeczy? Ot, po prostu – tak się pośliznęło pióro, tak poszło. Prawo pisarza nie po raz pierwszy odniosło u Nietzschego zwycięstwo nad prawem uczonego. Spuszczamy oczy i zasłonę miłosierdzia.

Niepokoi mnie ponadto kwestia przemocy, poruszona w sekcji 13. Owszem, trudno byłoby mieć pretensję do orła, że porwał jagnię, jakkolwiek do juhasa już by można. Zapewne przemoc dzika, a choćby tylko przemoc arogancka jest czymś innym niż przemoc przytrafiająca się jako uboczny efekt wielkiego dzieła, prawdziwej siły duchowej. Wcale nie znaczy to jednak, że ta ostatnia jest usprawiedliwiona czy dobra, nawet w „dostojnym” sensie. Charyzma i nieprzeciętność dają wprawdzie człowiekowi pewien kredyt moralny i rozszerzają poniekąd zakres dopuszczalnych czynów, ale przecież tylko warunkowo, tzn. jeśli niekonwencjonalne działanie, nawet może sprawiające wrażenie okrutnego, okaże się szlachetne, a w tym i lojalne i zachowujące szacunek dla tego, co nawet w tym kimś duchowo słabym i dlatego potraktowanym okrutnie, jest najlepsze i na ten szacunek zasługujące.

No i wreszcie, na zakończenie uwag do rozprawy pierwszej, należy się sprostowanie Nietzscheańskiej interpretacji słów Tomasza. „Szczęśliwi w królestwie niebieskim widzą karę potępionych, by swą szczęśliwością tym więcej się cieszyć” nie znaczy „zbawieni radują się cierpieniem potępionych i cieszą się, że go uniknęli”, lecz raczej: „w stanie zbawienia dusza widzi jasno obrzydliwość śmiertelnej grzeszności oraz grozę potępienia będącego jej skutkiem, a przez to tym goręcej wysławia w uszczęśliwiającym oddaniu niezmierzoną i niepojętą łaskę zbawienia”. Tomasz nie był gadułą, tak jak Nietzsche, więc czasem sobie trzeba trochę dopowiedzieć, żeby zrozumieć znaczenie jego tekstu.

Rozprawa druga, poświęcona winie i sumieniu, rozpoczyna się od analizy związku, jaki zachodzi pomiędzy obyczajem, normą społeczną, odpowiedzialnością i zdolnością człowieka do dawania i dotrzymywania przyrzeczeń. Rzeczywiście, pomiędzy posłuszeństwem normom, ugruntowanym w nawyku i oportunistycznej postawie wpojonej przez wychowanie, a suwerennym podejmowaniem postanowień przez osobowość stanowczą i mężną, zdolną do autentycznie własnej woli zachodzi wielka różnica. Arystokratyczne sumienie, odnoszące przyrzeczenia do honoru, a odpowiedzialność wiążące z suwerennym postanowieniem, jest czymś nieskończenie przewyższającym „sumienie gryzące”, które polega na uwewnętrznieniu społecznej sankcji za odstępstwa od norm, na zadawaniu sobie samemu psychicznego cierpienia w zastępstwie zewnętrznej kary. Kto przestrzega norm z obawy, aby nie bolało go „nieczyste sumienie”, stoi moralnie prawie równie nisko jak ten, kto tylko obawia się przyłapania i kary. Z drugiej strony jednak, arystokratyczna i rycerska moralność ma też swoje obszary małości, jak choćby arogancja w stosunku do biednych, usankcjonowana skłonność do zemsty albo bezkrytyczna solidarność rodowa.

Twierdzi Nietzsche, że pierwotne wymuszenie posłuchu dla norm społecznych i prawnych wymagało stosowania bardzo brutalnej siły. Pamięć fizycznego cierpienia uwierzytelnia i nadaje skuteczność przyrzeczeniom posłuszeństwa. Przyjmowanie moralnej odpowiedzialności za powzięte zobowiązania, idea winy jako zmazy wynikłej z naruszenia normy, a zwłaszcza poczucie winy jako wynik uznanego przez sumienie zawinienia to z pewnością zjawiska późniejsze niż sam ład społeczny i stojąca za nim sankcja karna. Logika tabu, pierwotnej kary i oczyszczenia jest inna, niż logika winy moralnej, wybaczenia i zadośćuczynienia. Antropologia kulturowa nie poświadcza jednak prawidłowości, zgodnie z którą im bardziej pierwotna jest jakaś społeczność plemienna, tym bardziej krwawe i brutalne miałaby stosować sankcje, tym częściej ranić i zabijać w swych obrzędach. Co więcej, w późnym średniowieczu Europy, gdy idee moralne były już znakomicie ukształtowane, i to właśnie jako idee chrześcijańskie, nie było nawet zadatków późniejszej sublimacji i wydelikacenia, tak charakterystycznego dla współczesnego stosunku do przemocy i śmierci. Ma jednak rację Nietzsche, gdy zwraca uwagę na swoistą machinalność kary fizycznej w społeczeństwie „przedmoralnym”, polegającą na tym, że jej wymierzanie nie wiąże się z jednoczesnym potępieniem, gniewem i pogardą dla karanego. Zbyt daleko idąca i raczej gołosłowna (wobec braku historycznego udokumentowania) jest jednakże teza, że archetypem kary jest wyrównanie niespłaconego długu w pewnym kwantum rozkoszy, jaką daje sprawianie cierpienia. Wydaje się, że autor ulega tu urokowi romantycznego mitu nieskalanej, pierwotnej dzikości, „bestyjności” pierwotnego człowieka. Wprawdzie dokonana przez Nietzschego analiza funkcji kary zdaje się wyczerpująca (por. sekcja 13), jednak niesłusznie akcent pada na kwestię rozkoszy perwersyjnej. Przecież sam autor utrzymuje (w sekcji 4), że u podłoża moralności tkwią stosunki wymiany – długu i jego spłaty. Bardziej rozsądny wydaje się więc pogląd, że istotą kary jest zapobieżenie sytuacji, w której złamanie umowy (resp. normy) przynosiło korzyści temu, kto tak czyni. Co do przemocy zaś, to wprawdzie można przypuszczać, że w społeczeństwach, gdzie jest ona codzienna i naturalna, ból poniekąd „mniej boli”, ale też pamiętajmy: bez przesady!

Powraca temat resentymentu, owych, jak to się nazywa we współczesnym żargonie psychologicznym, „negatywnych emocji”. Nietzsche powołuje się na E. Dhringa w swoim wyczuleniu na opozycję aktywne – reaktywne, silne – słabe. W istocie od 150 lat panuje w socjologii i w filozofii polityki obsesyjna fascynacja tematem usidlania silnych przez słabych – za pomocą podstępu, fantazji religijnej (straszenie wiecznym potępieniem), wynalazku „nieczystego sumienia” (sankcji moralnej), za pomocą ideologii czy też (gdy chodzi o rzekome panowanie słabszego rodu kobiet nad silnym rodem męskim) z zastosowaniem technik „polityki libido”. Wszystko to po części prawda, ale dokładne naukowe i empiryczne badania nad tymi zagadnieniami dają taki rezultat, że z całej burzliwej historii dociekań na temat resentymentu, z pewnością fascynującej i płodnej, otrzymujemy w końcu tylko garść „ziaren prawdy” i przekonanie, że „sprawy są znacznie bardziej złożone”.

Szczególnie istotna wydaje się w koncepcji Nietzschego kwestia sumienia i sprawiedliwości. Spontaniczna i naturalna sprawiedliwość wyrównania, odpłaty i zemsty zostaje tu przeciwstawiona represyjnej i reaktywnej funkcji sumienia, które człowiek narzucił sobie dla pohamowania swych instynktów, a więc na przekór swej naturze. Słusznie, ale znów z przesadą. Prosty eksperyment myślowy może pokazać, że sumienie jest również ściśle sprzężone z rozumieniem słuszności (a więc z akceptacją) cudzych roszczeń do odwrócenia następstw sytuacji, którą się samemu spowodowało (co stanowi kontekst zupełnie niezależny od stosunku arystokracja ducha – niewolnicza masa). Wyobraźmy sobie, że pewna troglodytka porywa drugiej troglodytce dziecko. Ukradzione dziecko ukrywa, bo wie, że sama by poszukiwała własnego dziecka, gdyby to jej właśnie dziecko ukradziono. Winna porwania musi więc sobie wyobrazić, jak by to było, gdyby to ona znalazła się na miejscu pokrzywdzonej. Jeśli tego nie uczyni, nie zadba o ukrycie dziecka i jej czyn będzie nieskuteczny. Dzięki tej empatycznej czynności odkrywa sens roszczenia do odwrócenia następstw dokonanego czynu, a tym samym osiąga protosumienie, czyli świadomość uczynienia czegoś, czego czynić nie wolno (tak jak nie wolno zjadać trujących jagód), ze względu na zagrażające konsekwencje. Dopiero sublimacja i podniesienie „nie wolno” do rangi ogólnej zasady, do poziomu rozumienia „naganności w ogóle” pewnego rodzaju zachowań dla nich samych oznacza przekroczenie progu moralności. Oczywiście, musiało się to dokonać historycznie – jest to pewna dziejowa zdobycz społeczna. Szkoda, że Nietzsche nie znalazł czasu, by zapoznać się z Heglowską koncepcją konstytuowania się ogólności w sferze ducha, a w tym z jego koncepcją moralności i etyczności. Własne swe myśli zresztą również by tam odnalazł.

Ostatnie partie drugiej rozprawy zapierają dech w piersi. Jest to wielki tekst czasu domykania się naszej tradycji. Mesjańskie uniesienie i namiętna wizja tragiczności nihilistycznego uwikłania religii i nowoczesności, będących podwójną osnową europejskiego życia duchowego, godne jest najświetniejszych serc i umysłów doby romantycznej. Bolesna nadzieja na odmianę, na powrót czasów duchowej wielkości i wolności zasadza się na ostatniej zdolności, której nihilistyczna zaraza nie zdołała w ludzkości zabić: zdolności do miłości. Koncepcja nihilizmu judeochrześcijaństwa, rozłożona na czynniki, okaże się znowu garścią „ziaren prawdy”, utkwionych w sieci zastrzeżeń i komplikacji. Ale nie warto się w to wdawać. I… nie warto dalej tak pisać o Nietzschem, punktować i recenzować w podobny sposób dalszych fragmentów Z genealogii moralności, jak to czynimy tutaj. Tekst Nietzschego rozsadza ramy akademickie, rozstając się i przywilejami i obowiązkami, jakie wiążą się z argumentacyjną naukową poprawnością. Musi być czytany inaczej. Nie wiem dokładnie jak, ale zapewne w każdym razie jako literatura moralna, której właściwym tematem jest zawsze genealogia… własnego sumienia. Przeżycie człowieczeństwa, które stało się udziałem Nietzschego, żal i miłość ludzkości, doświadczone przez niego, mają wymiar cierpienia proroczego. Ogromne zawiedzenie chrześcijaństwem umacnia w Nietzschem, jak to i u innych myślicieli religijnych bywało, solidarność duchową z Jezusem, którego wyobraża więc sobie Nietzsche duchowym mistrzem, oszukanym przez swych uczniów-uzurpatorów, przez „chrześcijan”. Nieoczekiwane przybory mesjańskiej miłości i nadziei, które zdarzają się w tekstach Nietzschego, tak jak ma to miejsce w ostatnich sekcjach drugiej rozprawy GM, odsłaniają rozedrganą nadwrażliwość tego ducha, który obawia się każdej uchwytności, jednoznaczności i niesprzeczności, zatrzymującej żywe doświadczenie, w nieuchwytności właśnie rozpoznając geniusz przewodnika swego serca – Jezusa Chrystusa. Dla przypieczętowania porażki próby zrecenzowania dzieła Nietzschego, porażki poniesionej wspólnie przez niego i przez pretendenta do napisania takiej recenzji, chciałbym w tym miejscu przywołać zakończenie książki Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo Karla Jaspersa (przeł. Cz. Piecuch, Warszawa 1991, s. 255): „Kto pozwoli Nietzschemu skusić się sofistyką jałowych twierdzeń, pozorami posiadania wiedzy, rozkoszowaniem się skrajnościami, swobodą popędowości, tego od razu spotka jego klątwa. W dziwnych zdaniach rzucił on bowiem klątwę, nie tylko po to, by obronić się przed ‘natarczywymi wielbicielami’, ‘małpami Zaratustry’, nie tylko z zatroskania, by ‘jacyś nieprzygotowani i całkowicie nieodpowiedni nie powoływali się kiedyś na mój autorytet’, lecz wprost – do tych, którzy pozwalają się jego myśleniu mamić i kusić, woła druzgocąco: ‘Dla tych dzisiejszych ludzi nie chcę być światłem, nie chcę nazywać się światłem. Tych – chcę oślepić: błyskawico mojej mądrości! Wykłuj im oczy!’”.

Lektura Z genealogii moralności jest właśnie takim oślepiającym do bólu błyskiem. Wywołuje w czytelniku dojmujące wrażenie moralnego wstrząśnienia, powagi sytuacji, sytuacji, którą stanowi nasza kondycja moralna. Jeśli czytać tę pracę jako moralitet, to sprawianie takiego efektu jest i moralnie zasadnie, i zgodne z tradycją najlepszej, zaangażowanej w naprawę świata moralistyki. Jest zasadne, skoro, jak pisze Nietzsche w Jutrzence, „my, ludzie współcześni, żyjemy w bardzo niemoralnym czasie: władza obyczaju zdumiewająco osłabła, a poczucie moralności stało się tak subtelne i osiągnęło takie wyżyny, że można równie dobrze uznać, iż się ulotniło”. Głębia moralnego niepokoju autora jest jednak osobliwie mroczna i przepastna, i to pomimo tych chwil wzniosłej euforii, gdy trzeba sławić potęgę życia i tworzenia. Miast odsłaniać jeno fałsz i przewrotność w dyskursach i praktykach moralnych naszych najświętszych instytucji, jak to należy czynić, gdy jest się bezkompromisowym nauczycielem cnoty, czyli prawdziwym moralistą, Nietzsche posuwa swą demaskatorską akcję do samych granic wszelkiego języka moralnego i wszelkiego moralnego rozeznania: ono samo, od samego początku, skażone jest kłamstwem. Jak zauważa Nietzsche w notatce o europejskim nihilizmie, powstałej w czasie prac nad GM, moralność, budująca na prawdzie, sama odkrywa, że jest w nią wpisane kłamstwo, które nieustannie popycha ją ku nihilizmowi. Moralność jest przeto tragedią ludzkości, wzniosłością poronioną, genetycznie wadliwą i skazaną na upadek w otchłań nihilizmu. Nihilizm okazuje się wobec tego tyleż kwintesencją niemoralności, najgorszą nędzą duszy zawistnej, nienawidzącej i ograniczonej, ile i kwintesencją moralności, gdyż stanowi właśnie ukryty telos i kierowniczą zasadę samej moralności jako takiej. Co więcej, Nietzsche ma odwagę powiedzieć, że moralność stanowi o człowieczeństwie człowieka, że jej historia jest historią ludzkiej rozumności, wobec czego klęska tej postaci życia duchowego jest gatunkową klęską człowieczeństwa, wpisaną w osobowość każdego z nas, grozą, której przeciwstawić można – jak nauczał już Zaratustra – jedynie nadzieję na gatunek lepszy, na wyższą, nad-ludzką i dlatego już nie-ludzką duchowość. Jeśli nawet diagnoza ta jest przesadna i emfatyczna, jeśli nawet jest w zasadzie niekonkluzywna czy nieoperatywna (co mam w końcu zrobić, skoro nadczłowiekiem nie jestem i nie zostanę?), to przecież wypada się zgodzić z rozpoznaniem moralności jako przestrzeni permanentnej problematyczności i niejasności. Niby jest w dziejach etyki zgoda co do tego, że moralność jest koniecznością istot ograniczonych i grzesznych, skończonych i niezdolnych całkowitej pewności swych racji, ale jednak sądzono zawsze, że poza mętnością każdej moralnej sytuacji, poza obszarem wahań i rozterek sumienia rozciąga się wieczysta, boska idealność zasad, czysta substancja moralnej nieomylności. Inaczej mówiąc, jeśli Bóg nie potrzebuje moralności, to dlatego, że nie potrzebuje drogowskazu – sam jest bowiem mistrzem moralnej orientacji, sam jest moralnym prawodawcą i jako taki jest istotą moralną par excellence. Moraliści-naturaliści, oświeceniowi utylitaryści oddzielili wprawdzie Boga od przestrzeni moralnej, Jego miejsce zajął wszelako system czytelnych racji i interesów, związanych z naturalnymi skłonnościami i potrzebami, z użytecznością, wygodą i przyjemnością oraz cierpieniem, system tak racjonalny, iż nadaje się na podstawę negocjacyjno-normatywnej postaci regulacji społecznych, którą nazywamy moralnością. U Nietzschego wszelako wszelka jasność i niedwuznaczność zostaje radykalnie wyrugowana: moralność jest domeną permanentnej nieczystości racji, domeną niepokoju i dwuznaczności, nieprzewidywalnych i impulsywnych działań. To, co w moralności prawdziwe i spontaniczne, jest kompletnie nieuchwytne w prawach, normach, a nawet w formalnych zasadach, o których mówił Kant. Za to wszelkie pozory cnoty i wzniosłości, nawet tak dalece upozorowane, że już nie ma żadnego sensu nazywać ich pozorami (gdyż w pełni zasługują na to, by nazwać je cnotami i dobrym sumieniem), jak najchętniej poddają się określoności, powtarzalności, rutynie. Nietzsche, jak nikt przed nim, uczynił z moralności domenę radykalnie ludzką i tragiczną tragizmem ludzkiej kondycji, dla której nie ma żadnego oparcia ani spoczynku, pozwalającego na to, aby człowiek spokojnie był i pozostał tym, czym jest, w zgodzie ze swą naturą. Człowiek bowiem natury nie ma, lecz co najwyżej ma historię projektów wmówienia sobie jakiejś natury, jakiejś utrwalonej mocy i dyspozycji do określonych form zachowania. Autentyzm moralnego bytu wymaga od człowieka problematyzacji samej moralności jako takiej – miejsce prawdziwej moralności zajmuje więc ryzykowny, nie przynoszący żadnej społecznej nagrody immoralizm. Jest on poniekąd ascetycznym i pokornym wobec instynktów natury wyrzeczeniem się wysublimowanego i wyalienowanego człowieczeństwa, nicościującej człowieczej etyczności, na rzecz puszczonego swobodnie, nielękliwego życia duchowego, które wciąż tworzy i patrzy wprzód, zamiast kontemplować przeszłość i odmierzać cierpienia. Takie życie jest dopiero poważne i godne filozofa. W ostatniej chwili Nietzsche chciał dołączyć do „Przedmowy” do GM jeszcze jeden akapit (wydawca się na to nie zgodził), gdzie napisał takie oto zdanie: „Są problemy jeszcze bardziej zasadnicze niż problemy moralne: ujawniają się one dopiero wtedy, gdy pozostawi się za sobą przesąd moralności i kiedy wie się już, jak patrzeć na świat, na życie, na siebie wreszcie – oczami immoralisty”.

Jest w projekcie Nietzscheańskim wielka siła jakiegoś przewrotnego męstwa. Siła stawiająca opór już nie demoralizacji, zakłamaniu, wynaturzeniu czy przebiegłym pozorom cnoty, lecz samej idei człowieczeństwa mężnego, człowieczeństwa, które musi wytrzymać zagrożenie utraty swej określoności i przezwyciężyć je, odnajdując wreszcie spokój wolności i rozumnej zgody z sobą. Męstwo Nietzschego jest inne, jest perwersyjne i straszne w swej skali: pragnie wytrzymać niemożliwość człowieczeństwa, ułomność samej idei człowieka jako rzekomo istoty moralnej, czyli ułomnej i powołanej do leczenia się ze swej ułomności (z Boga, Rozumu czy Natury pomocą). Osobliwe to męstwo zaprzecza samemu sobie, każąc patrzeć w otchłań nicości, w dal nieodwołalnie przeznaczonego człowiekowi nihilizmu i zabójczo afirmować go ostatnim gestem moralnym: tak chcę, niech tak będzie, niech powróci i powtórzy się znów ludzki dramat, ja go wytrzymam, bo ja kocham życie w tym najnędzniejszym i reaktywnym jego przejawie, którym okazała się u kresu swych dziejów ludzkość. W afirmacji wiecznego powrotu tego samego rekompensuje się cała nie-wieczność, cała skończoność i nicość każdego istnienia uświadomionego, istnienia ludzkiego. Wieczny powrót to monumentalny akord Nietzscheańskiej metafizycznej i mesjańskiej moralistyki, a zarazem podniosła wizja wieczystej ciszy monotonnie pulsującego życia, które w każdej chwili reasumuje się i skupia, wzbiera pełnią jedynego, choć wiecznie powracającego teraz. Być z samym życiem w jego teraz, w jego całkowitym skupieniu, gdy wraca ono bez reszty do siebie, powtarza swój akt, zapadając się w nim jednocześnie w nowy niebyt przeszłości i śmierci – oto na co stać jest wolnego ducha w największym natężeniu jego twórczych sił i odwagi. Autonomiczny i suwerenny czyn, czyn przerastający działającego, czyn straszny swoją samoistnością i nagłością, spazm ducha, w którym jedna się on z samym życiem, wyrzekając wszystkiego, co wtórne i wstecz patrzące, wyrzekając się więc w końcu i rozumnej refleksji – oto kulminacja Nietzscheańskiej metafizyki moralności. To straszne i apodyktyczne, całkowicie nad-ludzkie. No, ale mnie na to nie stać, bo ja jestem tylko człowiekiem. Jaką dostaję więc naukę pod względem tego, co dla mnie jednak jakoś wykonalne? Czy Nietzsche mówi nam, co i dlaczego mamy czynić, a czego poniechać? Co zrobić, aby być – cokolwiek to znaczy – lepszym? Dowiadując się, że moralność jest genealogiczna, że żyje swą własną historią, której ja sam też jestem produktem, że jest żywym zapisem moralnych dziejów ludzkości, dowiaduję się zarazem, że jestem w i przez moralność uwikłany, jakby wrobiony, a poprzez to nieuchronne uwikłanie – istotnie określony jako człowiek, jako ja. Dowiaduję się, iż nie mam żadnej drogi ujścia, bo pozostająca mi do dyspozycji niemoralność oczywiście nie uwalnia mnie od samego moralnego uwikłania, a immoralizm jest przecież tylko nieziszczalnym projektem wyzbycia się ciężaru człowieczeństwa. Dziwna rzecz – z dwojakiego uwikłania w moralność, jakie mam do dyspozycji, z zasady lepsze będzie to, które jest moralne, niż to, które jest niemoralne. Nie zaleca mi się przecież, abym zamiast nonkonformistą raczej był konformistą, zamiast jednostką samodzielną – tchórzem i miernotą itd. Wychodzi więc na to, że wszystko zostaje po staremu. Cóż, Nietzsche, jako prawdziwy filozof, swym życiem zaświadczył, co w końcu uważa za słuszne. A był człowiekiem dobrym, łagodnym, bezmiernie uczciwym i rzetelnym.

Doctor perversus wywrócił nasz świat do góry nogami dwa razy, wobec czego zostawił sprawy w takim stanie, w jakim były wcześniej. Prawdziwy filozof bowiem przede wszystkim zachowuje. Tenże więc doctor perversus duplex jest w istocie filozofem wzorowym czasu zachodu, naszym filozoficznym nieczystym sumieniem, doktorem honoris causa ludzkości nowoczesnej.