Szymon Wróbel 

JAN Z CZARNOLASU ALBO SOLILOKWIA NA CZAS POSTMODERNIZMU

Menon: Zanim cię spotkałem, Sokratesie, słyszałem, że i sam pogrążony jesteś w wątpliwościach, i innych doprowadzasz do zwątpienia. I teraz, jak mi się wydaje, zaczarowałeś mnie i opętałeś jakimś magicznym napojem, tak że stałem się pełen wątpliwości. Jeśli wolno mi zażartować, zdajesz mi się tak z wyglądu, jak i pod innymi względami, zupełnie podobny do tej płaskiej ryby morskiej zwanej drętwikiem. Sprawia ona bowiem, że ten, kto się do niej zbliży i jej dotknie, drętwieje; tak i ty, jak mi się wydaje, postąpiłeś ze mną. 
Platon (przeł. P. Siwek)

Czyż cnotą filozofa nie jest przecież powściągliwość i umiarkowanie?
Jan Hartman

Oksymoron

Należałoby pisać o filozofii Jana Hartmana tak jak Jan Hartman pisze o Medytacjach o filozofii pierwszej Kartezjusza. Należałoby o nim pisać równocześnie go tłumacząc. Należałoby pisać o Hartmanie odkrywając najbardziej nieprzetarte szlaki jego osobowości, odcinając się od najbardziej potocznych wyobrażeń o nim, artykułując to, co uchodzi uwadze powszechnej, wynosząc na światło dzienne te cechy jego i jego filozofii, które pozostają ukryte przed rozumem zbiorowym, by w końcu zadać kłam utrwalonym przesądom na jego temat. Należałoby pisać o Hartmanie odkrywając go całkiem na nowo, budując go w każdym słowie – element po elemencie, konstruując go w każdym zdaniu, w wytrwałej i męczącej pracy słów. Należałoby pisać o Hartmanie tak, by tą budowlę ze słów ofiarować w darze „empirycznemu Janowi Hartmanowi”, spacerującemu po krakowskim rynku i nie przeczuwającemu możliwego nadejścia „tekstualnego Jana Hartmana”. Należałoby pisać o Janie Hartmanie w taki sposób, by pismo docierało do leśnej krainy jego wnętrza, należałoby o nim pisać z pragnieniem poznania każdego drzewa, każdego spojrzenia, każdej legendy i każdego elfa, którego ten las wewnętrzny gości. Należałoby pisać o Janie Hartmanie ze świadomością, że pragnie on stać się – a być może nim jest – Hrabią z Lasu. 
Nie sądzę, abym był w stanie sprostać takiemu pisaniu. Nie sądzę, by ktokolwiek był w stanie sprostać takiemu zadaniu. Takie pisanie nas przerasta, bo w pewnym sensie przerasta nas też fenomen Jana Hartmana. Wiem jedynie jak o Hartmanie nie należy pisać. Nie należy o nim pisać tak jak on pisze o słynnej książce Nietzschego zatytułowanej Z genealogii moralności. Nie należy książki zatytułowanej Przez filozofię recenzować tak jakby była przedstawioną do obrony rozprawą doktorską czy habilitacyjną, nie należy jej zmuszać do obrony, należy uruchomić w niej najbardziej czułe struny, należy ją zaprosić raczej do współpracy, należy z niej wyzwolić treści najbardziej ukryte, takie których nie podejrzewa nawet Jan Hartman. 
W rezultacie, mogę pisać o Hartmanie jedynie z przyjaźnią i zainteresowaniem, mogę być jedynie przyjacielem Jana Hartmana, w takim samym znaczeniu w jakim on stara się być na przykład przyjacielem Nietzschego. Zaledwie go czytam, dodając tu i ówdzie kilka podkreśleń, dodając tu i ówdzie kilka westchnień. Westchnienia dla Hartmana, jak wiemy z jego szkicu o źródłach muzyki, to nie tyle pozbawione treści semantycznej ciągi czysto fonetyczne (wokalizy), ale prawdziwe oazy autentycznego wyrazu, miejsca zespolenia znaczeń i dźwięków, miejsca, które można odnaleźć tylko w lesie. Hartman we wstępnym tekście pisze: „Jeśli filozofia rzeczywiście jest nauką przyjaźni i miłości (a któż śmiał w to wątpić), to nauczmy się również tej lekcji przyjaźni: żeby brać się nawzajem takimi, jakimi jesteśmy”. Znakomicie, Kochajmy się!, ale czy uruchamiając w ten sposób strumień miłości, mamy pewność, kogo kochamy? Czy jesteśmy świadomi samego aktu przyjaźni? Oczywiście, kochajmy Jana Hartmana!, ale czy mamy pewność, jaki on tak naprawdę jest? Czy wiemy coś o podmiocie naszej miłości? 
Musimy wyznać na wstępie, że nie znamy Jana Hartmana. Jak to nie znamy?! – zapyta ktoś Uczony – Hartmana to znamy, aż nazbyt dobrze! Objawił się on bowiem nie tylko w poważnej literaturze filozoficznej, ale i w dziennikach ogólnopolskich, co jakiś czas wstrząsając opinią publiczną, a to w kwestii legalizacji eutanazji, a to w bezpardonowej krytyce szkolnictwa, a to wreszcie w niepoprawnej politycznie krytyce dążeń emancypacyjnych kobiet. Jak to nie znamy Hartmana?! Bez niego przecież niewyobrażalna byłaby niemalże żadna debata filozoficzna, żadna poważna konferencja; bez jego wtrąceń i aroganckich wystąpień głos polskich filozofów byłby zaledwie głosem hipochondrycznego introwertyka. Otóż powtarzam: nie znamy Hartmana i im bardziej nam się wydaje, że go znamy, tym bardziej on dla nas pozostaje nieuchwytny; on sam bowiem włożył zbyt dużo wysiłku, abyśmy nie byli wstanie go rozpoznać w chwilowych przystankach jego myśli, zbyt wiele Hartman włożył wysiłku w to, by dla samego siebie być czymś zagadkowym, niepoznawalnym. Hartman uczynił z siebie scenę eksperymentowania z wszystkimi możliwymi myślami, uczynił z przestrzeni swego umysłu trakt przez który przechadza się filozofia lub raczej... filozofie. 
Tu zresztą docieramy do mojej podstawowej tezy na temat Hartmana, która będzie konstytuować ten tekst: logika Hartmana to logika oksymoronu. Niezależnie od tego, czy dotyka on estetyki, etyki, filozofii władzy, metafilozofii, czy wreszcie problematyki Boga, niezależnie czy mamy do czynienia z Hartmanem antropologiem, Hartmanem kosmologiem, czy wreszcie Hartmanem teologiem, zawsze zjawisko to dociera do miejsca nieprzezroczystości, miejsca w którym las przechodzi w puszczę, a tam logika dnia jakby topnieje, zacierają się kształty i my sami rozpuszczamy się w gęstej materii drzew. 
Czy Hartman jest romantykiem? Oczywiście, że jest, ale element romantyczny nie przeszkadza mu w rozbudowywaniu teorii kompetencji oraz metafilozofii, które do romantycznych idei nie należą! Czy Hartman jest arystokratą? Oczywiście, że jest, ale – jak sam o sobie powiada – arystokratą spauperyzowanym, który może nie tyle bratałby się z parobkami, ile rozpieszczałby parobków słowotwórczo swymi ludomańskimi skłonnościami! Czy Hartman jest konserwatystą? Oczywiście, że jest, ale w liberalnym świecie, który przeniknął także do jego puszczy i zmusza go do limitowania swego konserwatywnego, apodyktycznego gniewu! Czy Hartman jest transcendentalistą? Oczywiście, że jest, ale jego lektura Kanta i Hegla wraca do biologii świata pod postacią bioetyki, która jest w pełni świadoma ograniczeń, jakie niesie człowiekowi piętno genomu! Czy Hartman jest mistykiem? Oczywiście, że jest, ale jego mistyka nie jest negatywizmem, nie jest też kontemplacją Boga zdegradowanego ideą Auschwitz. Bo Hartman jest nie tyle mistykiem negatywnym, ile raczej mistykiem lubieżnym, tj. domagającym się bardziej zmysłowego kontaktu z Bogiem. Hartman przekonuje nas przecież, że jądrem dyskursu Kartezjusza jest dowód na istnienie Boga, a nie cogito ergo sum, bo dopiero pewność istnienia Boga uzasadnia oczekiwanie, że czynności poznawcze są dorzeczne, są tym czym są, czyli „sensoryczną więzią podmiotu z bytem”. 
Oto sentymentalny twórca teorii kompetencji, libertyn wierzący w słuszność konserwatywnych przesądzeń, heglista wielbiący Boga shipostazowanego nie w formie państwa czy jakieś ogólności jako ogólności, ale zwyczajnie, po ludzku w formie osoby; oto kartezjanista dowodzący absolutu Boga, a nie pewności samowiedzy odkrytej na dnie metodycznego wątpienia; oto twór nietypowy – oksymoroniczny – pozostający w ciągłej burzy behawioralnej, ale też i mentalnej zawierusze. 
Jeśli ktoś, kto sądzi i publicznie wyznaje, że pretensje do filozofii pierwszej muszą zostać wygaszone, a podmiot, który był przedmiotem fenomenologii, podmiot konstytuujący rzeczywistość został raz na zawsze przekroczony; otóż, jeśli ten ktoś pisze równocześnie, że „skazanie filozofii na metafizyczność jest zarazem skazaniem jej na posiadanie wymiaru teologicznego”, to rzecz wymaga głębszej refleksji, a ta refleksja może się poruszać jedynie w rytm logiki oksymoronu. Nie widzę innego rozwiązania. Pamiętajmy także, co przeczytaliśmy we wstępie (After Philosophy?) do tej książki: „Bez mitu [...] o kanonie dzieł klasycznych i wielkich klasykach, uwierzytelnionego żmudną pracą historyków filozofii, tłumaczy i wydawców, być może nie byłoby już w ogóle administracyjnie wyodrębnionej dyscypliny akademickiej o nazwie «filozofia»”. 
No cóż, ludzie pokroju Harolda Blooma wiele słów ostatnio wypowiedzieli w obronie kanonu, ale nie mówili nic o micie, ale raczej o fakcie. Bloom bardzo słusznie pisze: „Wszystkim, co może nam dać Kanon Zachodu jest umiejętność czynienia własnego użytku z naszej samotności, tej samotności, której ostatecznym kształtem jest konfrontacja z własną śmiertelnością”. To oczywiste, że Kanon Zachodu na pewno nie jest programem zbawienia społecznego. Z tym, że ten sam Bloom jest święcie przekonany o tym, że „wszystko, co najważniejsze u Freuda, jest już u Szekspira, łącznie z przekonującą krytyką Freuda”. Hartman nie jest już o tym przekonany (stąd jego konserwatyzm) a jego skłonności arystokratyczne są skłonnościami złamanymi i jakby właśnie spauperyzowanymi. Spauperyzowany arystokratyzm to oczywiście paradoks – oksymoron. 
Prześledźmy zatem główne paradoksy myśli Hartmana, przejdźmy się tym szlakiem wyboistych oksymoronów, pójdźmy do lasu, odwiedźmy Hrabiego z Lasu, złóżmy wizytę Janowi z Czarnolasu. 

Filozof

Wszystkie sądy Hartmana na temat filozofii zawieszone są pomiędzy skrajnym potępieniem przedsięwzięcia filozoficznego a skrajną jego gloryfikacją. Hartman w jednej i tej samej chwili jest zafascynowany i podniecony filozofią, jak i przez nią przygnieciony i wrzucony w pogłębiającą się depresję. Jest podniecony tym, że filozofia daje mu możliwość wypowiedzenia wszystkiego, ale jest też nią zrozpaczony, gdy w akcie mówienia doznaje, że owe kłębowisko możliwości jest nie-do-zrealizowania, że My-Mówiący doświadczamy stale bolesnej świadomości tego, że nie mamy nic ciekawego do powiedzenia, że nasza mowa jest po nic. 
Hartman pisze: „Faktem jest, że filozofowie podzielają z dziećmi i dziwakami skłonność do myślenia, że być może «wszystko jest w ogóle odwrotnie niż się wydaje» oraz zadawania pytań, na które nie ma jasnych odpowiedzi”. Filozof usytuowany jest w horyzoncie istnienia gdzieś między dzieckiem a szaleńcem. W świecie współczesnym filozofowi przyszło odgrywać rolę dziwaka, posługującego się jakąś formą myślenia infantylnego. Z drugiej jednak strony Hartman pisze także, że „poważna filozofia musi być nie tylko teorią swego przedmiotu – świata, doświadczenia ludzkiego i poznania – lecz również teorią samej siebie, nauką o podstawach i zakresie własnej prawomocności, o konstytutywnych źródłach swych własnych określeń, o istocie samej poznawczości, teoretyczności i filozoficzności”. To świadczyłoby z kolei, że tylko filozof jest zdolny do uzyskania najbardziej subtelnych form samoświadomości. W rezultacie, Filozof to ktoś kto bez reszty i do końca musi wiedzieć, „dlaczego mówi to, co mówi i skąd wypływa słuszność jego wypowiedzi, a także, co jej ważność ogranicza”. Hartman formułuje w końcu podejrzenie, które w pewnym sensie rozładowuje konflikt pomiędzy jego zaangażowaniem w filozofię i metafilozoficznym sceptycyzmem wobec tego zaangażowania: autonomia, którą, my filozofowie, się szczycimy, pozostaje nieodróżnialna od alienacji, której ulegamy. Pozostaje pytanie: autonomia dla kogo i przez kogo oszacowana? Oraz alienacja, wobec czego i jak silnie w umyśle uwewnętrzniona? 
Niewątpliwie Hartman stał się człowiekiem przez filozofię. Przez filozofię przestał być również człowiekiem, a stał się filozofem. Co oznacza, że dla Hartmana droga od człowieka potencjalnego do człowieka zamieszkującego biegnie przez człowieka myślącego, ale też droga od człowieka zamieszkującego do człowieka szalonego biegnie przez człowieka myślącego. Jeśli ktoś z nas zasłużył na miano Filozofa to jest to właśnie Hartman. Nigdy nie widziałem kogoś bardziej przesiąkniętego filozofią niż właśnie on. Być może jedynie Cezary Wodziński mógłby tu być dla niego rywalem. Stąd pytanie zupełnie rozstrzygające, czy wiemy, czym jest filozofia dla Hartmana? Lub lepiej: kim jest filozof w Hartmanowskim ujęciu? 
Hartman pisze: „Filozof [...] z własnej nieprzymuszonej woli postanowił żyć w państwie wyznaniowym, ze wszystkimi konsekwencjami [...], jakie niesie przyjmowanie w tym państwie roli opozycjonisty”. Filozof, z tego punktu widzenia, jest równocześnie figurą głęboko religijną, ale i w tym samym czasie antyreligijną. Filozof porusza się ruchem konika szachowego, ruchem podwójnym – fundującym pewną myśl, ale też, w tej samym posunięciu, zacierający tą myśl. Jego religijność jest faktem dokonanym, wynikającym z użycia słownika, który przesiąknięty jest, a nawet jest fundowany przez Absolut, który niekoniecznie musi być Bogiem osobowym, ale który równie dobrze może być Totalnością Bytu, Czystym Pojęciem, Autonomią etc. Filozof jednak jest równocześnie figurą głęboko antyreligijną, albowiem z definicji uprawia on herezje, rozpętuje siły chaosu, nawiedza świat duchem anarchii, eksperymentu, wytyczania nowych granic. 
Być może jednak dla Hartmana stawkę w grze wcale nie jest filozofia ani nawet jego własna tożsamość Filozofa, ale coś znacznie bardziej nieujarzmionego – żywioł myślenia. Hartman pisze o Rozumie w bardzo przejmujący i bliski mi sposób: „Rozum żyje myśleniem. Myślenie jest jego substancją, w której się urzeczywistnia, staje się sobą. Staje się sobą jako świadomość, a więc jako samoposiadanie siebie w refleksji. To postępujące urzeczywistnienie i samoposiadanie nazywa się – jako proces, jako życie rozumu – myśleniem, jako rezultat zaś nazywa się nauką, a ściślej filozofią. Tak posługujemy się tą nazwą: filozofia to określenie myślenia jako takiego, myślenia czystego, w którym rozum spełnia swą istotę”. Nic to, że Hartman cytuje tu w dużej części Hegla, nic to, że w tej wypowiedzi króluje jakiś rozszalały Duch z Lasu, który zmierza do samozagłady w akcie kompletnego samopoznania, nic to, że taki Duch jest zaledwie i tylko duchem utopii. Gdybym miał powiedzieć najkrócej, dlaczego przyjaźnię się z Hartmanem, to powiedziałbym: bo jest to człowiek, dla którego rozum jest myśleniem, a myślenie jest życiem, poza którym nie ma innego życia. Tu też docieramy wreszcie do jedynej przekonującej deskrypcji Filozofa jako pustego miejsca emisji głosu, kogoś, kto ma dość odwagi i determinacji w sobie, aby wyrzec się swych własnych opinii, swego własnego zdania, swych własnych skłonności, „oddając swe siły umysłowe w służbie czystej spekulacji, czystego myślenia, w której dojrzewa kształt pojęcia, kształt prawdy”. Filozofia to laboratorium wybrzuszania się pojęć, Filozof to anonimowe miejsce wybrzuszania się tych myśli. 
Stąd charakterystyka Hartmana-Filozofa winna być zbliżona do Schulzowskiej charakterystyki Ojca. Mówiąc Schulzem Hartman-Filozof w miarę jak od terenu swych ciaśniejszych zainteresowań (bioetyki) zbliża się do ogólnych zasad kosmogonii, „jego głos zniża się do wnikliwego szeptu, wykład staje się coraz trudniejszy i zawilszy, a wyniki, do których dochodzi, gubią się w coraz bardziej wątpliwych i ryzykownych regionach”. Tak jak Schulzowski Ojciec, również Hartman-Filozof wywraca nasz świat do góry nogami dwa razy, a w rezultacie zostawia sprawy takimi, jakie były wcześniej. „Prawdziwy filozof – czytamy w tekście poświęconym Nietzschemu – przede wszystkim zachowuje”. Zachowawczość zdradza jednak skłonności konserwatywne, a nie progresywne, te zaś kierują nas w stronę arystokratycznej osobowości Hartmana. 

Arystokrata

Co ma zrobić na tym świecie arystokrata, który ma pełną świadomość tego, że „mądrość oznacza dziś przymioty starca opowiadającego zajmujące historie z przeszłości, cnota – integralność krocza jego wnuczki, a uogólnianie – bezczelność jego wnuka, narzucającego innym swoje zdanie”? Co ma robić arystokrata na świecie, w którym nie ma żadnej prawdy (gdyż w przeciwnym razie ktoś nie miałby racji) i w którym nie ma żadnego fałszu (gdyż w przeciwnym razie ktoś miałby rację)? Co ma robić na tym świecie człowiek, który niesie w sobie bezwzględnym wymóg eksperymentowania na sobie i jednocześnie silnie ugruntowane przekonanie, że zdolność do takich eksperymentów jest udziałem nielicznych? Co ma robić na tym świecie arystokratyczny Filozof (tym razem jest to pleonazm, a nie oksymoron), który dostaje listy od studentek pedagogiki opiekuńczo-wychowawczej z prośbą o podjęcie się promocji ich potencjalnego magisterium z filozofii? 
U Hartmana arystokratyczna jest zarówno epistemologia, jak i politologia. Wiedza jest rzadka i raczej ekskluzywna. Masy po prostu błądzą i nie są zdolne ani do racjonalnego wyboru, ani też do jakiegokolwiek wglądu w prawdę. Władza jest jeszcze bardziej efemeryczna i jeszcze bardziej wymagająca wobec ludzkich kompetencji. „Podstawa państwa liberalnego – powiada Hartman w tekście Ustrój liberalny jako rządy omylnych ekspertów – powinna być poniekąd arystokratyczna, a w każdym razie moralna, jakkolwiek pierwiastek moralny ustroju i sposobu sprawowania władzy wpływać powinien na powściąganie apodyktyczności rządzących elit”. Widać dla Hartmana, wyrażenie „arystokratyczna władza” znaczy prawie tyle co „władza moralna”.
Hartman nazywa swoją koncepcję polityczną liberalizmem bezpośrednim, gdyż mówi się w tej optyce otwarcie, iż państwo, jak każdy podmiot, zawsze dba najpierw o siebie, a potem dopiero o obywateli. Myśl polityczna musi się z tym pogodzić i szukać rozwiązań ustrojowych, które egoizm państwa uczynią narzędziem celów społecznych. Nie wydaje mi się jednak, aby był to rodzaj liberalizmu; osobiście taką koncepcję nazwałbym raczej arystokratyzmem ograniczonym lub limitującym się. W końcu Hartman nie pisze tekstu zatytułowanego O wadach arystokratyzmu, ale w zamian pisze tekst – O wadach demokracji, który oczywiście jest pochwałą demokracji, ale równocześnie krytyką źle zrealizowanej demokracji. 
W tym jednak rzecz, że demokracja jest zawsze źle zrealizowanym ideałem, albowiem, jak sam Hartman pisze, „wartość demokracji leży w sferze idealnej”. Dla Hartmana demokracja to zaledwie praworządność oraz obecność pewnego ideału, który stoi za odnawiającymi się rytuałami politycznymi pokroju wyborów. Tylko arystokrata może pisać słowa pokroju: „wybujała demokracja doprowadziła do upolitycznienia chamstwa, czyli uczyniła z niego skuteczną siłę, akceptowaną i traktowaną poważnie nie tylko w tzw. polityce, czyli tajnych układach, ale i w otwartym demokratycznym życiu politycznym”. O ile mi wiadomo to chamstwo w dobie współczesnej nazywa się opinią publiczną, a jego upolitycznione doprowadziło w prostej linii do czegoś co dzisiaj nazywamy demokracją sondażową. Widać z tego, że Hartman nowoczesnością po prostu pogardza. Demokratyzacja, pauperyzacja, upolitycznienie chamstwa to procesy wzajemnie powiązane i stymulujący się. „Rozpraszanie władzy – pisze Hartman – a więc demokratyzacja w najogólniejszym znaczeniu słowa, jest być może najważniejszym procesem politycznym nowożytności”. Najważniejszym znaczy tu jednak najbardziej katastrofalnym! 
Hartman porównując równość w społeczeństwach przedliberalnych z równością społeczeństw liberalnych zupełnie przytomnie odnotowuje, że ta pierwsza polegała na ścisłym przyporządkowaniu osób do swoich praw i obowiązków, ta druga zaś polega na tym, że nierówności pod względem tego, kto jakie ma prawa i obowiązki, jeśli są dopuszczalne, to tylko w szczególnych okolicznościach. Jak wiemy tych okoliczności może być jednak całkiem sporo; może to być: płeć, status społeczny, dochody, aktywność zawodowa, kolor skóry. W rezultacie, ponownie przytomnie pisze Hartman, że współczesna demokracja nie jest w stanie uniknąć praktykowania dyskryminacji, co oznacza w rezultacie, że współczesna demokracja jest po prostu synonimem „dyskryminacyjnej równości”. Co z tego wynika? No cóż, wynika stąd, że grozi nam powrót figury chama, tyle, że chama demokratyczno-liberalnego. „Demokracja nie potrafi rozwiązać sprzeczności, jaka zachodzi pomiędzy «uspołecznionym egoizmem», który demokratyczna praworządność wspiera, a uspołecznieniem właściwym, polegającym na gotowości do kierowania się dobrem publicznym, «interesem» całego społeczeństwa”. 
Hartman ma pełną świadomość tego, że tak jak wielkie instrumenty władzy, z państwem na czele, rozproszyły się w mnogich relacjach dominacji, tak też substancjalnie ograniczone figury podmiotowości rozpraszają się na naszych oczach w mnogości mikro-podmiotów. Hartman jest świadom społecznych kosztów procesu emancypacyjnego. „Emancypacja” to zresztą jedno z tych pojęć, którego Hartman nie cierpi i reaguje na nie alergicznie. Musi jednak, niezależnie od swej alergii, zaakceptować fakt, że procesowi wyzwolenia kolejnych grup społecznych towarzyszy erozja wartości przypisywanych kategorii „podmiotu”, którym się stają owe grupy po wyzwoleniu. Podmiot arystokratyczny, który wiąże swą treść z niesymetrycznymi relacjami ze światem, jest dziś figurą martwą. Żyjemy nie tylko w epoce post-politycznej, ale i w epoce post-podmiotowej. Maksyma Hegla o upodmiotowieniu mas jest punktem wyjścia nowoczesności. Dla mnie tragikomicznym. Dla Hartmana raczej tragicznym. 
Mimo pełnej świadomości upadku arystokratycznej wizji podmiotowości i honoru, Hartmana kusi myśl, by za Nietzschem, udać się w stronę romantycznej, emotywnej etyki indywidualnego aktu moralnego. Z pewnością dyskurs Hartmana nie bardzo chce stać się częścią dyskursu umoralniającego, wie przecież, że tego rodzaju pisarstwo jest zaledwie biernym i zastępczym sposobem życia, a więc aktywnością podszytą słabością. Hartmana kusi zatem sumienie arystokratyczne, odnoszące się do honoru, a odpowiedzialność wiążące z suwerennym postanowieniem. Hartman czuje, że owo sumienie arystokratyczne jest czymś znacznie bardziej godnym niż gryzące sumienie plebsu, które polega na uwewnętrznieniu społecznej sankcji, na zadawaniu sobie psychicznego cierpienia w zastępstwie zewnętrznej kary. Z drugiej jednak strony Hartman świadomy jest ograniczeń owego arystokratycznego sumienia, świadomy jest jego arbitralności i pogardy skrywającej się pod pozorami wzniosłości. Hartman wolałby kochać, w ogóle jest stworzony do miłości, niestety skazany jest na pogardę. 
Hartman w wielu analizach bliższy jest Allanowi Bloomowi niż Bloomowi Haroldowi. Allan Bloom w swej szeroko dyskutowanej książce Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, wszczął nie zakończoną do dziś dyskusję na temat statusu nowoczesnego szkolnictwa. Bloom zakłada, że istnieje ścisła zależność łącząca edukację i demokrację. Związek ten jest na tyle silny, że za niepowodzenia amerykańskiej demokracji można winić uniwersytety odpowiedzialne za stworzenie odpowiedniego programu, chroniącego demokrację przed wulgarnością handlu. Bloom, krytykując edukację, zwraca nade wszystko uwagę na niezdolność uniwersytetów do sformułowania rozsądnego programu, w którym byłoby miejsce na szeroko rozumianą humanistykę, dziś wypieraną przez kursy o charakterze specjalistycznym. Uniwersytety coraz rzadziej pełnią rolę miejsca, w którym, tak jak w Ateńskiej Akademii i Liceum, dociekania nie miały żadnego praktycznego celu, a jedynie rozwój pełni człowieczeństwa. 
Słowo „kultura” mające swe etymologiczne korzenie w łacińskim słowie cultus (posiadającym treść religijną) nie stosuje się do kultury greckiej ani tym bardziej do nowożytnej. Nowożytna kultura jest zaledwie protezą leczącą utraconą jedność człowieka z naturą. Jeśli starożytni Grecy nie cierpieli z powodu kryzysu kultury, to dlatego, że owym substytutem religii była filozofia. Konkluzja, jaka wyłania się z powyższych uwag, jest taka: kryzys kultury będzie trwać tak długo, jak długo kultura nie będzie miała religijnych lub filozoficznych źródeł. Jednak powrót religii jako źródła jedności kultury jest raczej wątpliwy (choć możliwy, skoro coraz częściej kwestionuje się równanie modernizacja = sekularyzacja); z kolei powrót filozofii jest niepożądany, albowiem wszystkie znane nam przykłady ugruntowania jedności kultury w filozofii prowadziły do tyranii. Hartman podobnie jak Bloom nie jest z pewnością apologetą demokracji, zachowuje jednak liberalną postawę, z powodu braku politycznej alternatywy. Hartman podobnie jak Bloom, wbrew swym bezpardonowym napaściom na edukację, sugeruje, że to nie szkolnictwo zawiodło demokrację, lecz demokracja okazała się być wroga kulturze, jeśli przez kulturę rozumiemy przeciwieństwo wulgarności pochodzącej z handlu.

Kompetencja 

Arystokratyczne spojrzenie na świat rzutuje także na teorię kompetencji, która jest daleka od idei demokracji. Hartman w tekście o Kartezjuszu zatytułowanym Tylko dla dorosłych pisze: „Ogromna część ludzkiej społeczności bardzo chętnie uznaje dyskursy nielogiczne, w ogóle nie rozumiejąc (ani tego pragnąc) żadnych tłumaczeń jasno wykazujących ich błędy”. Polemizując ze twierdzeniem Kartezjusza, iż „Zdrowy rozum jest to rzecz ze wszystkich na świecie najlepiej podzielona”, Hartman powiada: „zdolność odróżniania prawdy od fałszu jest bardzo nierówno między ludzi podzielona, choćby i nikt nie odczuwał, że mu jej brakuje”. 
Przez kompetencje Hartman rozumie bardzo wiele. Być może zbyt wiele. W skład kompetencji wchodzi bowiem i wiedza, i umiejętności, ale też: „zdolności, cnoty, doświadczenie i społeczne formy upoważnień, co do których jednak [jednostka] jest przekonana, iż są wystarczającą podstawą do wolnej, podmiotowej działalności – skutecznej, a nawet twórczej”. Dla Hartmana kompetencja jest zawsze władzą nabytą, a więc rekonstruującą analogiczną kompetencję tego, kto uczy nas czegoś, co podpadnie pod kompetencję. Stąd zachowawczość kompetencji. 
Z pojęciem kompetencji w filozofii podmiotu jest mniej więcej tak, jak z pojęciem paradygmatu w filozofii nauki: zrobiło ono ogromną karierę mimo niejasności znaczeniowej. Pojęcie kompetencji uzyskało swoje dzisiejsze znaczenie głównie dzięki tekstom Noama Chomsky’ego i jego słynnemu rozróżnieniu: kompetencja – wykonanie. Nigdy jednak pojęcie kompetencji nie stało się jasne i jednoznaczne. Przenoszone do innych dziedzin, pozajęzykowych, staje się jeszcze bardziej zagadkowe. Myślę, że można mu nadać kilka znaczeń. 
(1) Chomsky upiera się przy twierdzeniu, że kompetencja językowa jest „wiedzą, że”, co oznacza, że jest wiedzą (a nie zbiorem umiejętności) o możliwościach języka naturalnego. Powiada on wielokrotnie całkiem wyraźnie, że wiedza, na którą wskazuje pojęcie kompetencji, nie jest nawykiem ani zbiorem nawyków. Nie jest jednak jasne, czy wszystkie rodzaje kompetencji, w tym kompetencja logiczna, dadzą się wyjaśnić w kategoriach przekonań, tj. w kategoriach wiedzy deklaratywnej. Prawdopodobnie, będzie czymś koniecznym, postulowanie istnienia mechanizmów, które wykonują pewne operacje, gdy spełnione są wyznaczone warunki. Usiłowanie dokonania interpretacji jednych zdań za pomocą innych zdań (i tylko zdań) prowadzi bowiem do nieskończonej regresji. Aczkolwiek, mimo że musimy użyć zdania, aby wyrazić jakąś formułę, pokroju – „W okolicznościach X, wykonaj O”, to procedura sama w sobie nie jest zdaniem, lecz mechanizmem, który wykonuje operacje. Należy zatem oczekiwać, że opis kompetencji, w szczególności w sferach pozajęzykowych, dokona się, przynajmniej częściowo w kategoriach wiedzy, jak. 
(2) Kompetencja językowa to opis intuicji językowych, a zatem automatycznych ocen gramatycznego statusu ciągu słów. Ponieważ gramatyczność nie daje się opisać za pomocą dostępnych spostrzeżeniowo cech ciągów słów i ponieważ nie potrafimy zapamiętać zbioru ciągów słów, które możemy ocenić jako gramatyczne, nasza ocena gramatyczności musi opierać się na zbiorze reguł. Nie jest jasne, czy tak rozumiana kompetencja da się, na zasadzie ekstrapolacji, wykorzystać do opisu innych rejonów funkcjonowania poznawczego człowieka. Nie jest nade wszystko jasne, czy zatem kompetencja logiczna jest opisem intuicji dotyczących warunków prawdziwości, a intuicja matematyczna opisem intuicji dotyczących prawomocnych obliczeń, kompetencja fizyczna opisem intuicji dotyczących np. mechaniki ciał, kompetencja percepcyjna opisem intuicji optycznych, kompetencja moralna opisem intuicji wchodzących w skład teorii sprawiedliwości. Problem jest tym bardziej dotkliwy, że w niektórych sferach (np. optyka czy gramatyka) opis intuicji jest w zasadzie opisem urządzenia funkcjonującego poza wolą i świadomością, w innych jednak dziedzinach (np. logika i moralność) nie może być to opis tylko urządzenia funkcjonującego w sposób pozaintencjonalny i nieświadomy. 
(3) Teoria kompetencji jest w ujęciu Chomsky’ego częścią psychologii, która skupia uwagę na jednej specyficznej dziedzinie poznawczej i na jednej z władz umysłu, tj. władzy językowej. Taka deklaracja kwalifikuje stanowisko Chomky’ego jako jawnie psychologistyczne. Jeśli chcielibyśmy utrzymać w mocy krytykę psychologizmu dokonaną przez Husserla i Fregego, to musimy dostrzec ograniczenia analogii pomiędzy kompetencją gramatyczną a logiczną. Być może należy zgodzić się z Fregem, że prawa logiczne są z góry założone u podstaw wszystkich praw empirycznych; nie mogą one zatem być sprowadzone do praw empirycznych. Prawdy logiczne mają zatem wyższy poziom konieczności niż prawa empiryczne, a w rezultacie wszystkie nauki empiryczne (w tym psychologia) opierają się na logice (a nie na odwrót).
(4) Kompetencja językowa jest też idealizacją. Wykonanie stanowi bardzo rzadko bezpośrednie odzwierciedlenie kompetencji. W zasadzie jest tylko jeden taki przypadek i ten właśnie przypadek jest przedmiotem analizy teorii Chomsky’ego. Jest to mianowicie przypadek tzw. idealnego użytkownika języka – tj. takiego użytkownika, który „należy do całkowicie jednorodnej społeczności językowej i zna język w sposób doskonały. Wykorzystując swoją znajomość języka podczas czynnego zachowania językowego nie podlega on też takim gramatycznie nieistotnym uwarunkowaniom, jak ograniczoność pamięci, rozproszenie uwagi, przerzuty uwagi i zainteresowania oraz błędy (przypadkowe lub systematyczne)”. Model Chomsky’ego jest więc modelem w pełni idealizacyjnym.
Wyliczam niektóre możliwe konteksty znaczeniowe tego tajemniczego słowa „kompetencja”, albowiem w pracy Hartmana nie znajduję większego wysiłku metodycznego, który zmusiłby go do przedyskutowania tego w końcu centralnego dla jego metafilozofii pojęcia. Powtarzam: przez kompetencję Hartman pojmuje dużo, bardzo dużo, zbyt dużo. Zbyt łatwo też godzi się z twierdzeniem o nieracjonalności ludzkich decyzji i działań. Nie w tym jednak rzecz, by teraz Hartmanowi te wszystkie kwestie terminologiczne wypowiadać, ale raczej rzecz w tym by pochwalić Hartmana za bardzo ciekawy zabieg związania teorii kompetencji z teorią polityczną. 
Hartman bardzo trafnie diagnozuje stan naszej epoki, w której „niekompetentny podmiot czuje się (pomimo, a czasem właśnie dzięki swej ignorancji) upoważniony do działania na mocy tej wiedzy, wyobrażeń i motywacji, którymi w danej formie aktywności dysponuje”. Hartman pisze: „szczególnym wyzwaniem naszej dojrzałej nowoczesności, która pozostawiła za sobą zarówno dyskursy oświeceniowego progresywizmu, scjentyzmu i technokracji, jak i zaangażowaną ideologicznie ich krytykę, jest wytworzenie pewnej negatywnej metakompetencji o charakterze jednocześnie teoretycznym i praktycznym, decydującym o zdolności do zarządzania niekompetencją”. Tak pojęta metakompetencja dotyczy nade wszystko polityki i biurokracji, albowiem polityk i urzędnik nie może występować w charakterze eksperta szacującego kompetencje innych, a może co najwyżej „dokonywać powtarzających się rekapitulacji stanu niewiedzy (w tym i własnej) i stanu kontrowersji co do tego, co za wiedzę i kompetencję należałoby uznać”. 
W istocie to twierdzenie Hartmana zaskakująco konweniuje z diagnozami wypowiadanymi przez czołowych współczesnych socjologów pokroju Z. Baumana U. Becka czy A. Giddensa. Hartman w pewnym sensie twierdzi, że smutek narodzin nowoczesności polega m.in. na tym, że był jedną z przyczyn załamania się samej funkcji krytycznej intelektualisty (Filozofa) jako pewnego rodzaju przewodnika duchowego. Specjalizacja – jak to odnotował Anthony Giddens – jest sednem nowoczesnych systemów abstrakcyjnych. Fakt, że wszystkim, co może osiągnąć jednostka, jest bycie ekspertem w zakresie jednego czy dwóch niewielkich skrawków nowoczesnych systemów wiedzy, oznacza, że dla większości systemy abstrakcyjne pozostają nieprzeniknione. Ich nieprzenikliwość, która jest inną stroną ezoteryczności systemów tradycyjnych (takich jak magia) bierze się z samego nasilenia specjalizacji. Eksperci – którzy nie stanowią żadnej możliwej do wyróżnienia warstwy czy klasy społecznej – aby móc uporać się ze swoimi technicznymi zadaniami, muszą decydować się na doskonalenie w ramach wąskich specjalizacji i nie mogą zaprzątać sobie głowy szerszymi konsekwencjami i implikacjami społecznymi takiego stanu rzeczy. Lekarze, informatycy, terapeuci, inżynierowie, radcy prawni, chemicy, genetycy, pedagodzy – wszyscy oni budują swój autorytet na dostępie do wiedzy, która jest oparta na metodologii empirycznej oraz, mimo że potencjalnie jest egalitarna, to jednak praktycznie jest niedostępna.
Pragnienie pewności, które musi drążyć tak wnikliwego kartezjanistę jak Hartman, jest tym bardziej trudne do zaspokojenia, im wyraźniej sobie uświadamiamy, że stanowimy społeczeństwo ryzyka. Ulrich Beck powiada, że miejsce wspólnoty biedy (społeczeństwo industrialne) zajmuje dziś wspólnota strachu (społeczeństwo ryzyka), a „społeczeństwo ryzyka jest społeczeństwem katastrof. Zagraża mu to, iż stany wyjątkowe stają się normalne”. Hartman o tym wszystkim pisze w czasie przeszłym dokonanym. 

Erotyka władzy

Wiemy już, że dla Hartmana współczesna polityka to polityka niekompetencji, w której upodmiotowienie wiedzy w indywidualnym ja badacza staje się iluzoryczne, stąd konieczność udawania, że się wie znacznie więcej niż to faktycznie ma miejsce. Wszyscy jesteśmy kameleonami symulującymi nie tyle nowe barwy ochronne dla zwiększenia potencjałów adaptacyjnych, ale nowe formy wiedzy, które mają zdyskredytować roszczenia prawdziwościowe naszych przeciwników i uprawomocnić nasze własne pozycje epistemologiczne. Kiedy Hartman pisze w tekście Pojęcie pewności i jego korelaty, że „słowa «prawdziwy», «pewny», «oczywisty», stosowane w obliczu takiego czy innego zagrożenia fałszem, zawsze pełnią w jakimś przynajmniej stopniu funkcję perswazyjną (a więc retoryczną)”; kiedy zatem Hartman, z przenikliwością Quine’a, odnotowuje, że „pewność” nie jest w ogóle w ścisłym znaczeniu własnością przeżyć lub sądów, i raczej przenika treść sądów w analogiczny sposób w jaki istnienie przenika rzecz istniejącą, to przecież w ten właśnie sposób demontuje istotne roszczenie epistemologiczne lub przynajmniej pewien modus jego znaczenia, biegnący przez analizę semantyczną i syntaktyczną wyrażeń językowych, by w tym samym jednak tekście na nowo reanimować to roszczenie poprzez swoją ulubioną figurę iterowalnego cogito: myślę, że myślę, ..., więc jestem. Cogito dla Hartmana to nie tylko teza iterowalna, ale nade wszystko redundantna: jest wszystko jedno, czy powie się „jestem, jestem, jestem, ...” czy też „myślę, myślę, myślę, ...”. W ten oto sposób Hartman zaczyna się z nami bawić w berka. Nie ma bowiem lepszego przykładu iterowalności niż zabawa w berka: berkiem jest ten na kogo wskazał berek, którego wskazał berek, którego... wskazał przypadek. 
Wróćmy jednak do niekompetencji i władzy. Ta niekompetencja i konieczność symulowania wiedzy dotyczy nie tylko elektoratu, ale także samych wyborców, którzy nie dysponują żadnymi racjonalnymi kryteriami wyboru. Nam Polakom nie trzeba chyba tego gęsto tłumaczyć. Frekwencja w ostatnich wyborach parlamentarnych jest tego prostym symptomem. Dla Hartmana problemem nie jest jednak owa niewiedza, ów brak wskaźników i kryteriów dla racjonalnych decyzji, dla Hartmana problemem nie jest ograniczona racjonalność działania. Problemem dla niego jest milczenie w tym temacie: niezdolność do ujęcia tej kwestii w debacie publicznej. „Niezdolność większości ludzi do dokonywania racjonalnych i kompetentnych moralnie wyborów politycznych jest jednak w oficjalnym życiu publicznym krajów demokratycznych zupełnym tabu, którego naruszenie mogłoby zagrozić stabilności tych struktur demokracji, które już funkcjonują”. 
Więcej!, arystokratyczne skłonności nakazują Hartmanowi twierdzić, że demokratyczne społeczeństwa żyją w przestrzeni aktywnego zapomnienia. Zapomnienia o czym? Ano o tym, że „gdy wybór dokonany jest przez niewykształcone masy, to tym samym jest z zasady wyborem gorszym, niż gdy dokonuje go mniejsza liczba światłych obywateli”. W porządku, niech rządzi wykształcona elita, a motłoch niech się zajmie innymi pracami, np. naprawianiem samochodów elity. Ale, jeśli rzeczywiście taka przepaść oddziela wykształconą arystokrację od liberalnych chamów, to po co pisać, że „fundamentem życia społecznego jest więź, jaka może się zrodzić w warunkach sprawiedliwości (i zwykle również: solidarności) społecznej”. W tekście Władza – wolność – prawo Hartman z przejęciem uruchamia dyskurs sprawiedliwości, który jest tak samo tkliwy, co nieprawdziwy, szczególnie w jego wykonaniu. Na szczęście ten dyskurs jest, jak zwykle u Hartmana, limitowany jego sceptycyzmem; pisze on w końcu: „więź ugruntowana w poczuciu, że żyjemy w społeczeństwie sprawiedliwie urządzonym i rządzonym, zakłada nie tylko istnienie sprzyjających warunków dla praktykowania i rozwijania tego, co w nas dobre (cnót) [...], lecz zakłada również akceptację dla naszych idiosynkrazji, egoizmu i indywidualizmu”. 
Dla Hartmana, tak jak dla Freuda, Foucaulta czy Butler więź społeczna wytwarza się dzięki miłości. Więcej: nie ma relacji władzy bez relacji opartych na miłości. Istotą relacji władzy jest bowiem wytwarzanie zależności oraz sama zdolność jej wywoływania. Stąd fenomen władzy musi być powiązany z fenomenem miłości. „Otóż podstawą tej zależności oraz owej zdolności jej wywoływania, która nazywamy władzą, jest w normalnych warunkach miłość, w szerokim znaczeniu, obejmującym także autorytet: czynimy z własnej woli to, czego żądają od nas ci, których kochamy – czy to przez namiętność, czy to mocą czci”. Dla Hartmana dobra wola, a więc wola czynienia dobrze, jest miłością. Stąd pomysł na wyrażenie „erotyka władzy”, które ma być ściślejsze od wyrażenia „życie polityczne”. „To, co stanowi o powodzeniu lub porażce owej erotyki władzy, to przewaga lub przegrana dobrej woli, a więc wewnętrznej wolności członków społeczności, nad wolą złą i antagonistycznym działaniem wolności zewnętrznej”. 
Takie myślenie ma oczywiście swój daleki rodowód psychoanalityczny. To, co spaja rodzinę to relacje afektywne łączące ich członków, stąd pomysł Freuda, aby „związki miłosne” potraktować jako spoiwo wszelkich zbiorowości. Podobnie pisze Žižek: „Czynnika utrzymującego w spójności daną wspólnotę nie da się zredukować do punktu symbolicznej identyfikacji: więź łącząca jej członków zawsze zakłada pewien wspólny im wszystkim stosunek do Rzeczy, do wcielonej Radości”. Problem w tym, że nie wiemy, czym jest radość, tak jak nie wiemy, czym jest przyjemność, tak jak nie wiemy, czym jest miłość. Filozofia rozkoszy, a właściwie kradzieży rozkoszy jest daleka od jasności. I nie chodzi o ignorancję, bo przecież ta jest powszechna, jak sam Hartman dowodzi, chodzi tylko o skuteczność tej ignorancji i jej, by tak rzec, generatywność! 
Radości (jouissance, Genuß) nie należy nade wszystko utożsamiać z przyjemnością (Lust): radość jest w istocie „Lust im Unlust”, tj. oznacza owo paradoksalne zaspokojenie osiągane poprzez bolesne spotkanie z rzeczywistością, która zakłóca równowagę „zasady przyjemności”. Innymi słowy, radość sytuuje się „poza zasadą przyjemności”. Hartman, mimo całej swej ascetycznej moralistyki, nie ma bodaj ochoty się poza nią sytuować. Może i ma rację; może i lepiej pozostawać w przyjemności, by ją eksploatować, pomnażać, a jednocześnie wyniszczać, wypaczać i dręczyć. Może i ma rację, warto jednak pamiętać, że powiedzieć na przykład, iż lud „internalizuje władzę jako projekcję miłości własnej” to powiedzieć, że (1) albo rozkosz wyłania się z internalizacji władzy, tj. rodzi się wraz z ukonstytuowaniem się Superego; (2) albo też władza stanowi jedynie projekcję własnego Ego na rzeczywistość społeczną. Ta pierwsza możliwość grozi powrotem do wizji władzy jako rozbuchanego Superego, ta druga grozi powrotem do wizji władzy pojętej jako „wola mocy”. 

Biologia

Witalność Hartmana jest niespożyta i wprost nieumiarkowana. Hartman jednakże to zarazem badacz jestestwa chorego. Jestestwo chore datuje swe narodziny na datę narodzin życia. Choroba jest częścią życia, a zatem analiza jestestwa chorego należy do dyskursu na temat życia, tj. biologii. Hartman jest też znawcą problematyki ontycznej, ontologicznej, a nawet egzystencjalnej, w końcu należy on do bardziej wytrawnych komentatorów spuścizny Romana Ingardena, w szczególności zaś Sporu o istnienie świata. Tematyka ontologiczna w pewnym sensie inauguruje tematykę życia. Dla Hartmana znaczenie słowa „istnieć” jest usytuowane gdzieś w czworokącie – (1) istnienie jako samoistność, tj. bycie naprawdę w przeciwieństwie do pozoru bycia, pochodności lub bycia jedynie cechą bytu; (2) istnienie jako zajście, dokonanie, aktualizacja, spełnienie, stanie się – jako przeciwieństwo monumentalnej wieczności bytu absolutu, tego, co niezmienne i zawsze takie samo; (3) istnienie jako partycypacja w byciu absolutnym, jako uczestnictwo w czymś, co przekracza pojedynczość, partykularność tego, co jednostkowe; (4) istnienie jako realność, która przeciwstawia się zarówno możności, jak i bytowi absolutnemu. 
To zamknięcie dyskursu egzystencjalnego w tym kwadracie nie przeszkadza jednak Hartmanowi twierdzić, że „ktokolwiek decyduje się mówić w ogóle «istnieje», ten też musi mówić «Bóg istnieje». Istnieć to słowo ostatecznie religijne”. Nie przeszkadza też mu wypowiadać zdań pokroju: „Choroba jest przyrodzona samej istocie życia człowieka, który ontologicznie jest jestestwem chorym”. Hartman w tym zdaniu odwołuje się oczywiście do Kiekegaarda, Hegla i Heideggera równocześnie. Ja jednak widzę więcej koincydencji z myślą Foucaulta. 
W Narodzinach kliniki Foucault rozwija przed nami historię wyłonienia się pewnej zmiany w postępowaniu medycznym, pewnej rewolucji, która dokonała się przy łóżku chorego, a która streszcza się w zmianie sposobu wypytywania pacjenta. Pytanie „Co panu dolega?”, które jeszcze w XVIII wieku zapoczątkowało dialog między lekarzem a chorym, zostało zastąpione przez pytanie, w którym rozpoznać można już spojrzenie kliniczne „Gdzie pana boli?”. To pierwsze pytanie sugeruje, że pacjent potencjalnie wie, co się z nim dzieje, a zatem, że jest zdolny do formułowania narracji dotyczących przygód swego ciała, to drugie sprowadza go do roli mówiącego przedmiotu, zdolnego jedynie do zdawania raportów na temat swych chwilowych doznań cielesnych. W tym pierwszym wariancie pacjent formułuje sensy, w tym drugim jedynie wypowiada zdarzenia, których sensów nie potrafi odczytać. 
Foucault we wspomnianej książce pokazuje wyłonienie się nowego typu społeczeństwa, w którym pojęcie zdrowia staje się centralne, a nauki medyczne podstawowe dla odtwarzania całego bytu społecznego. Foucault powiada, że pierwsze zadanie medycyny nie jest ani diagnostyczne, ani terapeutyczne, ale polityczne: walka z chorobą powinna zaczynać się od wojny przeciwko złym rządom. Lekarze i politycy domagają się – odwołując się jedynie do innych racji – powołania do istnienia świat w pełni kontrolowanego, totalnie przenicowanego, w całości poddanego inspekcji. W rezultacie twierdzę, że Foucault przeciwstawia sobie społeczeństwo naturalne, w którym człowiek umiera, ponieważ zachorował społeczeństwu zdrowia, w którym człowiek choruje ponieważ jest śmiertelny. W tym pierwszym społeczeństwie choroba jest pogwałceniem praw natury, a śmierć jest tylko wertykalną cienką linią oddzielającą od siebie świat życia i świat rozpadu. W tym drugim – choroba nie przeciwstawia się prawom natury, jest raczej ich manifestacją. Prawda choroby i życia wyraża się w śmierci; śmierć jest chorobą, która stała się możliwością życia. 
Wspominam dzieło Foucaulta, albowiem wydaje mi się, że Hartman nie dostatecznie potrafi je wykorzystać. Hartman potrafi powiązać pojęcie „kompetencji” z analizami politologicznymi, nie jest jednak do tego skory, gdy w grę wchodzą pojęcia medyczne, ze zdrowiem na czele. To, co mnie nieco razi w analizach bioetycznych Hartmana, to niemożność dostrzeżenia tego, że zarówno współczesny dyskurs na temat eutanazji, klonowania, komórek macierzystych, aborcji, etc. jest prostym efektem ukonstytuowania się społeczeństwa zdrowia (w terminologii Foucaulta społeczeństwa „z seksem”). Podobnie ekspansja współczesnego dyskursu filozoficznego na temat śmierci i choroby jest rezultatem pewnego zapotrzebowania społecznego, na wymyślanie coraz bardziej spektakularnych substytutów nieśmiertelności. Zamiast krytyki epistemologicznych roszczeń nauk medycznych w tekście zatytułowanym Czym jest dzisiaj bioetyka?, otrzymujemy litanię problemów bioetycznych zaczynających się przy łóżku chorego, a kończących się w laboratoriach analizujących jego komórki bez jego wiedzy i świadomości. 
Krytyka medycyny jako krytyka dyskursu na temat życia, to jedno z odwiecznych zadań filozofii. To dlatego świat przywołuje nas – filozofów w chwili śmierci i prosi o wygłaszanie mowy żałobnej. Na wesela filozofowie jakby rzadziej są proszeni. Ktoś tak bardzo religijny jak Hartman winien o tym pamiętać. Innymi słowy dyskurs filozoficzny (ale też socjologiczny) winien nade wszystko nie tyle wikłać się w pytania pokroju, czy należy odłączyć osobę o martwym mózgu od aparatury podtrzymującej życie wegetatywne, ale w zamian odpowiadać na pytanie: dlaczego zdrowie jest w naszym społeczeństwie wartością tak bardzo cenioną, że nikt nie śmie osobę z martwym mózgiem odłączyć od aparatury życie podtrzymującej? Dlaczego życie, nawet marne życie, jest wciąż dla śmiertelnych ontologicznie ludzi Zachodu atrakcyjniejsze od życia wiecznego (śmierci) i choroby? 
Pytanie tym bardziej naglące, że jak sam Hartman sugeruje społeczeństwo zdrowia za chwilę zostanie zastąpione społeczeństwem eugenicznym, „w którym możliwe będzie nie tylko zapobieganie najróżniejszym ułomnością wrodzonym, ale i modyfikowanie genomu już urodzonych ludzi, łącznie z udoskonalaniem ich funkcji poznawczych oraz drastycznym opóźnieniem procesów starzenia się tkanek”. Tak właśnie odkrywamy nowe znaczenia wyrażenia „nieśmiertelność”. 

Solilokwia

Hartman cytuje z lubością Św. Augustyna z Sololokwiów, którego w nowożytności powtórzy Kartezjusz: „Ponieważ rozmawiamy ze sobą w samotności, chcę nadać tym naszym rozważaniom nazwę i tytuł Solilokwia. Najłatwiej szukać prawdy za pomocą pytań i odpowiedzi, ale trudno znaleźć człowieka, który nie wstydzi się ulec w dyskusji”. Hartman nie wstydzi się ulec w dyskusji, choć uwielbia w dyskusji tryumfować. Hartman uwielbia towarzystwo i wprost rokoszuje się możliwościami jakie oferuje publiczna dyskusja. Trochę trudno wyobrazić go sobie w samotności. Samotność Hartmanowi nie służy. A jednak ów Hartman – żywioł towarzyski, pisze solilokwia na czas postmodernizmu. A jednak ów tajfun działań społecznych, osuwa się w samotność, by tam pielęgnować żywioł myślenia, który przekracza wszelkie ideały rozumu komunikacyjnego (nie ześrodkowanego w podmiocie). 
Książka Przez Filozofię to bardzo dziwna książka: rozwichrzona, emocjonalna, zupełnie niejednolita tematycznie. Nie jest nade wszystko jasne, na ile zaprezentowane w niej teksty stanowią jakąś spójną wykładnię czegoś, co można by nazwać filozofią Hartmana. Wydaje mi się, że raczej z wielkim trudem przyszłoby nam wybronienie jedności ideologicznej prezentowanych tu tekstów. Hartman nie cierpiałby z powodu braku tej jedności, albowiem Hartman wcale nie usiłuje być jednością. Wprost przeciwnie: Hartman jest stałym eksperymentem, nieprzewidywalnym dla innych, ale też nieprzewidywalnym dla siebie. Może gdyby zechciał być bardziej powściągliwy i nabrał więcej cnoty umiaru, zacząłby stanowić dla nas niedościgniony wzorzec. Takie twory niesymetryczne, nieregularne, ekscentryczne Francuzi nazywają baroque. Hartman to trochę dziwny człowiek. Bo żyje w dziwnej postmodernistycznej epoce. 
Kim zatem pragnie stać się Hartman? To oczywiste!, on pragnie stać się neutrum. Hartman pisze: „neutrum nie posiada definicji, będąc raczej permanentnym przedmiotem zapytywania «co to jest?». Stąd neutrum jest centralną kategorią pojęciową dowolnej teorii filozoficznej”. Zdaniem Hartmana współczesna aspiracja filozoficzna winna być ograniczona do gotowości wchodzenia w dowolny spór na dowolny temat, do wypracowywania narzędzia wiarygodnego przekładu jednego języka filozoficznego na drugi i adaptacji pojęć jednego systemu w drugim systemie. W tym jednak rzecz, że to nie jest żadne ograniczenie, w tym jednak rzecz, że to pragnienie wypowiedzenia wszystkiego przenikało przedsięwzięcie filozoficzne od zawsze. 
„Twierdzimy, pisze Hartman, że nadszedł czas właśnie na rozwinięcie tego typu i modelu filozoficznej refleksyjności – polilinearnej, elastycznej i wszechstronnej, otwartej i gotowej na nieustanne korekty”. I dodaje: „Filozofowie zdają się nie wiedzieć, że w ich profesji najlepsze jest to, iż nie muszą mieć jednego tylko poglądu, lecz mają je wszystkie naraz”. Co to jednak oznacza? Co to znaczy być Neutrum? Co winno być jego celem? Czy bycie Neutrum oznacza akceptację pokojowego współistnienia wielu paradygmatów, które raczej spoglądają na siebie z niewzruszona obojętnością? Czy też może chodzi o coś innego, tj. doświadczanie stałej niewspółmierności wielości prawd, wytrzymanie tego napięcia dzielącego różne języki, wreszcie rozszerzanie zakresu rozumienia poprzez nieustanne wyobcowywanie się w stosunku do siebie samego i docieranie do granic kartografii rzeczywistości, które w istocie są granicami nas samych?