Daniel Sobota

Recenzja książki: Jan Hartman, Techniki metafilozofii, Aureus, Kraków 2001, s. 283, zamieszczona w czasopiśmie Filo-Sophia.

Wzmożona autorefleksja filozofii przypada na epokę nowożytną. Właśnie wtedy,
wśród poszukiwań metody prawidłowego użycia rozumu, pojawiają się również
pytania o samą filozofię. Wtedy też odkryto, że autorefleksja filozofii jest jej prawdą.
Od Kartezjusza filozofowie prześcigają się w rozpoznawaniu tej prawdy. Prawda filozofii
bowiem otwiera drogę do prawdy samego bytu. Systemy filozoficzne pogłębiają ten
wymiar filozofii, doprowadzając często do skrajności, gdy autorefleksja staje się principium
filozofowania, istotą filozofii, a nawet samym bytem (heglizm). W tym wszystkim
jedno pytanie pozostaje jednak najważniejsze: czy samowiedza filozofii rzeczywiście
odsłania pole do odpowiedzi na pytanie, czym jest filozofia? Czy w polu tym znajdzie
się odpowiedź na pytanie: „dlaczego właściwie filozofia?”. Wydaje się, że owo „dlaczego?”
stale drwi sobie z tych filozofów, którzy sądzą, że odkrycie jakiegoś „słownika”
i gramatyki całej filozofii, skonstruowanie jej elementarza i zdyscyplinowanie w ten sposób mówienia o tym, czego powiedzieć się nie da, jest odnalezieniem sensu myślenia
filozoficznego. Jak tworzyć meta-filozofię, by rozjaśnić właśnie ten jej aspekt, w którym
pytanie „dlaczego filozofia?” byłoby najważniejsze? Czy „meta-„ ma oznaczać tylko odnajdywanie obowiązujących wewnątrz filozofii technik jej uprawiania? Czy też ma i powinno być ciągłym potwierdzaniem (zaprzeczaniem?) własnej filozoficzności?
Pytania „o filozofię” nie uniknie żaden filozof. Z zainteresowaniem należy przyjąć jedną z ostatnich prac w tej kwestii: rozprawę Jana Hartmana, filozofa z Krakowa,
autora m.in. Heurystyki filozoficznej (Wrocław 1997), Jak poważnie studiować filozofię
(Kraków 1999), a jednocześnie organizatora i redaktora naczelnego czasopisma Principia,, które odgrywa wręcz nieocenioną rolę w polskim środowisku filozoficznym.
Jaka jest „metafilozofia” Hartmana?
Chce ona przezwyciężyć słabości prostych porównań i zestawień metafilozoficznych,
katalogowania sposobów myślenia i tym samym być „trzecią drogą”, przezwyciężającą naiwność „przeczesywania” owoców filozoficznego namysłu z jednej strony,
z drugiej zaś, unikającą jednostronności, schematyzmu i nie kończącego się nawarstwiania
refleksji.
Hartmanowska metafilozofia jest „teorią neutrum”, zaś cały metafilozoficzny
dyskurs porusza się w obrębie „absolutnego rozumu filozoficznego”. Rozum ten nie jest
jednak wiedzą absolutną, lecz oznajmia tylko krytyczną świadomość niemożności jej
osiągnięcia. Absolutność teorii neutrum polega raczej na pełnym samoznawstwie filozofii.
Znawstwo filozofii zaś obejmuje wykaz, zestawienie określeń neutrum, wyznaczenie prawdy
tego zestawienia oraz metodologię neutrum. W ten oto sposób da się wyrazić kształt
recenzowanej tu pracy. Jej celem jest teoretyczne uporządkowanie mówienia o tym, co
„niewyrażalne”, co wymyka się jakiemukolwiek głębszemu uporządkowaniu. Stąd też
praca metafilozoficzna musi, ze względu na przyjęty tu przedmiot obróbki, zachowywać zawsze filozoficzną powierzchowność. O jej wyniku przesądza ostatecznie szeroko
zakrojony program teorii neutrum. Chcąc rozjaśnić to, „czym” jest neutrum, należy podkreślić, iż ma ono w opinii autora zachowywać: wolną od wad synkretyzmu wszechstronność, tj. korzystać z zasobów istniejącej filozofii; „konstruktywność mimo ciężaru samowiedzy”, czyli uwzględniać dzieje krytycznej samoświadomości filozofii bez przenoszenia się w obręb filozofii współczesnej w celu dekonstrukcji tej ostatniej; umiarkowany krytycyzm, który otwiera fundamentalistyczne systemy filozoficzne przez
wykazywanie heurystycznej wzajemnej równoważności ich centralnych kategorii.
Heurystyka filozoficzna jako metafilozofia jest tu więc mówieniem o heurezie, trybach
przemiany pojęciowej i formowaniu się wypowiedzi filozoficznej (s. 135).
Neutrum staje się symbolem tak uprawianej metafilozofii. Heurystyka filozoficzna
jest jednocześnie mówieniem neutrum (metafilozofia), jak i mówieniem o neutrum
(metametafilozofia, samowiedza heurystyki). Heurystyki filozoficznej nie należy traktować jako zwykłej teorii, metateorii, systemu, wiedzy etc. Heurystyka filozoficzna, choć
jest meta-, to jest również i przede wszystkim en-filozofią, filozofią nadbudowaną
i wbudowaną w filozofię. Neutrum nie poddaje się żadnej definicji, jako że każdy jego
definiens z konieczności musi zawierać samo definiendum. Chcąc przybliżyć neutrum,
możemy je określić ‘niewiążąco” jako zespół metod i procedur przeprowadzania refleksji
filozoficznej, lub, jak mówi sam autor, „narzędzie uprawiania filozofii” (s. 8). Należy przy tym pamiętać, że pojęcia metody, procedury, refleksji i filozofii są określeniami
neutrum, do których jednak nie daje się ono definitywnie zredukować. Neutrum jest zawsze
„w” i „poza”, „wszędzie i nigdzie”, „wszystkim i niczym”. Jednak teoria neutrum
nie ogranicza się do negatywnych stwierdzeń, nie jest budowana na podobieństwo teologii
negatywnej. Neutrum zdaniem autora wykazuje wielką przydatność, cechuje się
dużą pozytywnością. Tę przydatność i pozytywność można sprawdzić jedynie przez używanie neutrum, co jest równoznaczne z pokazaniem, gdzie neutrum jest używane. Ten
obszar rozważań zajmuje znaczną część recenzowanej pracy.
Słowo „neutrum” należy do gramatyki i oznacza „trzeci rodzaj” – ani męski,
ani żeński, po prostu rodzaj nijaki, pisze Hartman (s. 9). Neutrum to platoński triton
genos, utworzony ze zmieszania pierwiastka inteligibillnego i materialnego (Timajos 35a).
Wykorzystywanie narzędzi neutrum rozpoczęło się wraz z narodzinami filozofii (arche)
i trwa po dziś dzień (np. la différance Derridy). Są dwa powody, dla których z tym „poję-
ciem” w filozofii się pracuje: pierwszym jest zachowanie krytycznego dystansu wobec tego,
co w danym dyskursie zostało powiedziane (np. neutralna postawa Sokratesa w Timajosie),
drugim zaś uczynienie zadość ontologicznemu wymogowi jedności bytu, tak aby nie
redukować jednego z momentów przeciwieństwa do drugiego. Wśród określeń neutrum
wydziela Autor: określenia niesubstancjalne (np. Platońsko-Derridiańska chora) oraz
substancjalne. Te ostatnie mają charakter protobytowy (np. materia prima, senisibilia),
odchylający się od jednoznacznego ujęcia substancjalnego, oraz charakter elementów
bytowych (np. atomy, arche). Neutrum to symbol-zmienna, pod którą można podstawić
pojęcia wyżej przedstawionej klasyfikacji. Swoistość neutrum polega na jego uchylności. Wymyka się ono jednoznacznym określeniom. Żadne z określeń nie rości
pretensji do szczególności, nie jest pojęciem-kluczem, które rozwiązywałoby każdą
wątpliwość, czym jest neutrum. Chroni nas przed tym zasada respektu konceptualnego (s. 136), która przestrzega przed wynoszeniem jednego określenia neutrum ponad inne. Neutrum jest zatem swoistym narzędziem: możemy je porzucić, gdy przestaje być użyteczne. Zresztą ten ostatni przypadek jest wielce korzystny dla samej teorii neutrum. Informuje nas bowiem,
co też się wydarzyło, że neutrum przestało efektywnie funkcjonować w filozofii (s. 137).
Lecz opis „zwolnienia neutrum” może być przedstawiony tylko w „kategoriach”
Neutrum. Przed neutrum nie ma ucieczki.
W filozofii Hartmana pytanie „co to jest neutrum?” wypełnia szczelinę między
metafilozofią a filozofią, przestrzeń między źródłem a przedmiotem poszukiwania filozoficznego. Jest ono pytaniem metafilozoficznym i filozoficznym jednocześnie. Jest wreszcie samym neutrum. Tak pojęte neutrum, w formie pytania o siebie samo, stanowi „definicję rozumu”, jest pytaniem pytań, pytajnością samą (s. 156). Wszystkie możliwe pytania filozoficzne i odpowiedzi na nie mieszczą się w granicach tego pytania „neutralnego”. 
Zestawienie i uporządkowanie standardowych określeń neutrum (część II, rozdz. 2, 3) nie ma być „bezrefleksyjnym zrównywaniem pojęć”, „czystym formalizmem” (s. 136), ale ma prowadzić do wyłonienia prawdy tego zestawu, „zasady jedności (zgodności) pojęć w ogóle (s. 106). Samo neutrum ma pozostawać „neutralne wobec wszelkich
partykularnych ujęć tego, co fundamentalne” (s. 109). Określenia neutrum zestawione
są w tablicy stworzonej przez Jana Hartmana. Należą do nich m. in.: „określenia obiektywistyczne, czyli odnoszące się do tego, co przedmiotowe, jako do czegoś w sobie, samoistnego, substancjalnego (np. arche, świat, byt, substancja, kategorie fizykalne: światło,
ciepło, ciężkość etc.); określenia subiektywistyczne (np. myśl, dusza, świadomość,
logos, cnota etc.); określenia związane z ideą bytu absolutnego czy też określenia metafilozoficzne.
Prawdą tego ostatniego zestawienia określeń neutrum jest dyscyplina refleksji
Heurystycznej. Ma obejmować ona całe instrumentarium rozumu (projekt).
Filozofia Hartmana dostrzega też problem zmian modi neutrum. Zrozumienie
przejść między określeniami neutrum, prezentację ruchu pojęć w warsztacie rozumu
ukazuje metodologia neutrum, która jest czystą logiką filozoficzną. Wiązanie pojęć
odbywa się wokół pewnych kategorii centralnych, jak np. „podmiotu wszelkich
własności”, „poza-bytu” jako konsekwencji pojęcia bytu jako totalności, metasymbolu
(np. neutrum) czy jedności rozumu.
W związku z tym, co zostało dotychczas powiedziane o teorii neutrum, może się
wydawać, że praca neutrum jest trywialna i w gruncie rzeczy do niczego nieprzydatna
Lecz dialektyka krytyki i apologii neutrum należy również do teorii neutrum (rozdz. II, 
3.2.3). Teoria neutrum zarzuca sobie przemądrzałość (badanie czegoś zamienia się
w badanie natury tego czegoś w ogóle), jałowość i autorytarność (wszystko o czymkolwiek
się mówi jest zestawiane z neutrum i nie ma takiego obszaru wiedzy, którego neutrum
by nie dotyczyło). Ale od razu sobie odpowiada: powyższe zarzuty nie mogą być
zarzutami przeciw heurystyce filozoficznej, jako że ta stanowi jedynie systematyzację
instrumentarium rozumu. To sam rozum daje takie możliwości refleksji, a wobec tego
to on jest odpowiedzialny za własne niedostatki. Zresztą mówienie o neutrum ma charakter
czysto narzędziowy. Nie rości sobie one pretensji do Prawdy, do poznawania Bytu etc.
Neutrum to narzędzie. Każda krytyka neutrum porusza się w granicach wytyczonych
przez teorię neutrum. Każda krytyka zakłada neutrum. Jeśliby nawet neutrum na nic się
nie przydało, to ciągle jeszcze należy brać pod uwagę jego możliwość. A jest ona zawsze
możliwością lokalną, ograniczoną do mówienia pewnego modus neutrum. Jeśli chodzi
o ukazanie przydatności czy też nieprzydatności „pojęcia” neutrum, to służyć temu mają
rekonstrukcje Deleuze`a rekapitulacji strukturalizmu, Derridiańskiej chory i tegoż
la différance (rozdz. II, 1). Zarówno struktura, chora, jak i „rużnica” (różnia) są określeniami
neutrum, których znaczenia w dzisiejszej filozofii trudno przecenić. Potwierdzeniem
użyteczności i wagi teorii neutrum ma być przeprowadzona analiza zagadnienia
refleksji jako mówienia neutrum (rozdz. II. 3.3). Przedstawione są tu losy nowożytnej
refleksyjności (heurystyczności). Pojęcie refleksji wykazuje takie same „właściwości
jak neutrum”. Jest ono założone przed każdym myśleniem rozumu o samym sobie, tzn.
przed wszelkim filozofowaniem. Szczególnie bliskie neutrum jest Heglowskie pojęcie
pozoru. Pojęcia heurezy i refleksji są względem siebie komplementarne. Oba charakteryzują wewnętrzny ruch myślenia, skierowanie myślenia ku sobie samemu. Heurystyczność polega na heurystycznej refleksyjności, a refleksyjność polega na refleksji heurystycznej (s. 264).
Heurystyka filozoficzna podporządkowuje wielość „strategii konceptualnych”,
„systemów filozoficznych” jedności neutrum. Dotyczy to zarówno tych dyskursów,
które uzurpują sobie miano „posiadaczy Prawdy”, jak i tych, które starają się filozofię
sprowadzić na manowce. A przecież teoria neutrum jako znawstwo filozofii nie jest,
zdaniem autora, czystą spekulacją, mieszaniem pojęć z bytem, ale jej obecność kontestuje
się zaangażowaniem, udziałem w filozofii, i to w całej pełni bezpośredniego wykonywania
zadania filozofii, jakim jest uprawianie metafizyki (s. 268).
Należy jednak zapytać co to wszystko znaczy dla filozofii? Nareszcie możliwe
jest skuteczne filozofowanie. Metafilozoficzne badanie technik uprawiania filozofii
odciąża codzienny dyskurs filozoficzny od potrzeby pogrążania się w wielowarstwową
refleksję. Będąc prawdziwymi fachowcami, będąc osobami filozoficznie kompetentnymi,
co znaczy: podejmując najważniejsze problemy filozofii, będziemy jednocześnie
dysponowali wiedzą (techne) o swoim warsztacie i znajdujących się w nim narzędziach.
Możemy zapomnieć wreszcie o toczącym filozofię od czasów Platona mówieniu o kryzysach.
Ale czy tym samym uzyskaliśmy odpowiedź na pytanie „dlaczego filozofia?”.