Jan Hartman

IGNORANCJA

[Projekt wstępu do nowej książki. Książka ukaże się zapewne dopiero w roku 2009.]

Wprowadzenie

Hung up philosophy!

Nie ma żadnych dowodów na to, aby Sokrates miał rzec „wiem, że nic nie wiem”. Z pewnością jednak fakt ten nam nie przeszkadza. Należałoby się nad tym zastanowić: co to znaczy, że „jest to wszystko jedno”... Tak nam spieszno chełpić się tym smętnym odkryciem, iż świadomość niewiedzy powinna nam osłodzić tęże niewiedzę, a nawet służyć za powód do dumy, że trwonimy ten gram wiedzy, który przybyłby nam, gdybyśmy zapamiętali sobie, iż nie wiadomo, czy Sokrates to powiedział. Ba, treść owego „wiem, że nic nie wiem” najlepszą jest wymówką, by i tego nie wiedzieć: powiedział tak Sokrates, czy nie powiedział. I najlepszą znajduje w tym ilustrację, że nic nas to nie obchodzi („wiem, że nic nie wiem i nie będę wiedział, tedy i nie chcę wiedzieć, na cóż bowiem pragnąć niemożliwego?”). Dlaczego niewielu z nas zależy na prawdzie? Dlaczego zadowalamy się rekompensatą niewiedzy, jaką daje nam jej świadomość? Dlaczego krytycyzm z widokiem na nieskończony „horyzont prawdy” nam wystarcza? Skąd to zepsucie, które mądrość sceptyka, krytycyzm lub zadumanie nad przemijaniem i dziejami tego przemijania każe nam przedkładać nad pasję dowiadywania się? Czy można to zmienić? Jak? O tym, między innymi, jest ta książka, napisana przez kogoś, kto odkrył, iż mimo wszystkich uroków sceptycyzmu i dekadencji, pragnienie wszechwiedzy jest jedyną racją bytu filozofa, a ośmieszanie go – głupotą ustrojoną w szaty mądrości. Jeśli zaś wiedza jest zawsze jedynie obiecana, pozostając tylko potencjalnością, ukrytą w pamięci, w cudzych książkach, które się ma na półce, lub nawet w tych, które samemu kiedyś się napisało, czymś zamkniętym w przeszłości lub pozostawionym na później, „na następny wykład” itd., to jakość tej potencjalności może być przecież różna. I warto walczyć o potencjalną wszechwiedzę, czyli możliwie najdoskonalszy sposób tkwienia w przyrodzonej człowiekowi ignorancji i w tej potencjalności upatrywać mądrość.

Sceptycyzm jest wielką pokusą mądrości zastępczej, niemal monopolizującym myślenie o tym, co, jeśli nie cała Prawda i absolutna Prawda?. Przełamiemy ten monopol. A zwłaszcza spróbujemy przełamać się przez szranki hermeneutycznej kultury filozoficznej i literackiej, historycznej refleksyjności i transcendentalnej krytyczności, ku Jamesowskiej „drugiej naiwności”, która już nie wstydzi się swej prostoty i wie, dlaczego jest taka. Spróbujemy zmierzyć się z moralną letniością współczesnego, połowicznie zaangażowanego i zadowolonego ze swej powściągliwości intelektualizmu, który opiera się ponadto na rażąco wątłych podstawach teoretycznych, a w gruncie rzeczy nie na czym innym, niż literackie mitologizowanie własnej kondycji i przejawów (samo)alienacji współczesnego eseisty i profesora. Narcyzm, fałszywa skromność oraz wstyd przed narcyzmem i fałszywą skromnością to gra pozorów odpowiedzialności, którą należy dziś zdezawuować. W to miejsce postawimy świadomość filozoficzną wolną od mętnych „refleksji kondycyjnych”, paraegzystencjalistycznej i parahermeneutycznej fronesis, a także wolną od rozmaitych oświeceniowych złudzeń „drugiego stopnia”, które chełpiąc się odrzuceniem naiwności tkwiącej w marzeniach technokratów i socjotechników, powtarzają to samo, tylko w sposób bardziej zawikłany. Zamierzamy zetrzeć sceptyczną mądrość postmodernistyczną wraz z całą mitologią szczególnie jakoby samowiednej i boleśnie samokrytycznej nowoczesności, do której się ona odwołuje. I bynajmniej nie chodzi tu jedynie o wykonanie gestu „odczarowania” lub „demitologizacji”. Wmawianie ludziom, że mają „mity i symbole”, a nie myśli i sądy, jest być może nawet nie fair, brzydkim (jakby „postkolonialnym”) narowem współczesnej humanistyki, znęcającej się na samej sobie, z braku odwagi do oceniania innych. Nie będziemy też wchodzić w personalne polemiki z eseistami (wybierając raczej to, co znaleźliśmy u nich najcelniejszego – wszak zgoda buduje, a niezgoda rujnuje), a jedynie robić co innego, dowodząc, że można uprawiać teorię i samowiedzę bez tej lamentacji przemieszanej z ironią, a więc wolną od powszechnej histerii współczesnej humanistyki i filozofii. I będzie to czysta teoria, a więc dokładnie to, czym bodaj powinien zajmować się filozof.

Autobiografizm współczesnej myśli jest jej chorobą. Chcąc się z niej wyleczyć, należy spojrzeć na swe doświadczenie i życie wewnętrzne nie jak na materiał, któremu trzeba nadać literacką formę, aby przetrwał naszą śmierć, lecz negatywnie – jak w pustkę. Bo tylko to, co negatywne w doświadczeniu wewnętrznym, jest zarzewiem ogólności, a więc również teoretyczności. Dlatego terapia antynarcystyczna powinna rozpocząć się od apoteozy nicości tego, co indywidualne, od antyegzystencjalnego i antyautobiograficznego zwrotu. Obietnica Augustyna i Kartezjusza nie została dotrzymana i żyje dzięki uruchamianej przez siebie uwodzicielskiej mocy nieskończonego powtarzania przez kolejne pokolenia myślicieli, instynktownie pragnących pokazać światu swą niepowtarzalną i wyjątkową historię osobistej porażki filozofa.

Nieobecność wiedzy, ignorancja, jest właśnie residuum, które pozostaje po znudzeniu rozpamiętywaniem własnej kondycji wyalienowanego i niedocenionego intelektualisty. Odkrycie tego epistemologicznego absolutu, czystego braku w łonie fikcyjnego „podmiotu teorii”, który jakimś sposobem ma też być „moją świadomością”, pozwoli nam zrekonstruować teoretyczność jako przestrzeń objawów niewiedzy, ustrukturowaną wedle wzajemnych odniesień przejawów niepamięci, nierozumienia i nieuwagi, umożliwiających i legitymujących poszczególne czynniki teoretycznej sensowności: pojęcia, określenia, sądy, teorie. „Historia naturalna niewiedzy”, konstytutywna, sugestywna opowieść o wyłanianiu się bene fundata fenomenów wiedzy z gry, w której strzępy wyobrażeń, dźwięki i napisy porządkują się dzięki energiom kojarzenia i rozkojarzenia, inteligencji i jej nagłych uskoków, pamiętającej re-produkcji i tępego niepamiętania – to byłby nasz ideał, do którego (w swej ignorancji) nawet się nie zbliżymy. Czy chodzi nam po głowie jakaś transcendentalna (choć negatywnie transcendentalna) fenomenologia sensu (teoretyczności)? Zapewne. Z tą jednak różnicą, że o ile eksploratorów immanencji – od Kanta do Heideggera – interesowała werbalizacja czy też towarzyszenie słowem sensotwórczej pracy jaźni, o tyle nas interesuje o wiele bardziej to, co w świetle stosownej (a przynajmniej odtwarzalnej w razie potrzeby) samowiedzy inteligentnego teoretyka (dawniej: filozofa) należy mówić i twierdzić, niekoniecznie o sobie samym. Filozofia jako przesłanie płynące od filozofa do filozofa, łączące ich we wspólnotę „prywatnych myślicieli”, filozofia narcystyczna, oparta na kulcie dla zacisza własnej głowy, traktuje publiczną przestrzeń wiedzy, ogólność tego, co teoretyczne, jako narzędzie, którym posłużyć się powinna intymność. Indywidualizm i autobiografizm, uprawiany pod przykrywką pragnienia krytycyzmu, zatapia filozofię w złudzeniu, że autorzy teoretycznych wynurzeń tworzą naturalną wspólnotę przyjaciół, a życie w takiej wspólnocie jest najwyższą nagrodą. Otóż, pomijając już to, że nagrodą bodajże miała być jakaś wiedza publiczna mimo wszystko, a nie tylko autognozja, upragniona wspólnota przyjaciół wcale nie powstaje; cóż to bowiem za przyjaciel, który szanuje w nas i kocha wyłącznie to, w czym odnajduje potwierdzenie własnych myśli i przeżyć? Trzeba przyznać filozofii analitycznej, że podjęła na serio bunt przeciwko filozoficznemu „klubowi przyjaciół”. A że wylano dziecko z kąpielą, zaliczając do dziejów podejrzanej autonarracyjności Hegla i kilka innych wielkich umysłów, to wprawdzie wielka szkoda, jakkolwiek zawsze jest czas na poprawę.

Jeśli Sartre zadawał sobie pytanie „co po mdłościach?”, to chcielibyśmy udzielić mu odpowiedzi. I to teoretycznej, a nie „praktycznej”, u filozofów sprowadzającej się niezmiennie do owego platońskiego kultu przyjaźni oraz politycznego sentymentalizmu pokoju i braterstwa, zapewniającego literatom całkiem znośną odmianę tragizmu w postaci starczego zawiedzenia światem, życiem i samym sobą. Jest przecież coś więcej do zrobienia niż snucie opowieści o sobie, czemu oddają się emerytowani socjologowie, antropologowie itp., sami albo z pomocą przepytujących ich młodych ludzi. Istnieje większa mądrość niż poznanie ograniczeń wewnętrznych tych czy innych „rozumów”: instrumentalnych, socjologicznych, a nawet... krytycznych. Jako że zakładamy, iż nawet to ostatnie, czyli „krytyka krytycznego rozumu” zostało już z powodzeniem dokonane (od Hegla począwszy, a na Derridzie skończywszy), zrezygnujemy z dokładnego jej przeprowadzenia. Ograniczymy się w tym do spraw podstawowych, czyli elementarnej analizy „transcendentalności”, „lokalności”, „relatywności”, „różnicowości” i paru innych kategorii normalnie służących (w krytycznym, ma się rozumieć, użytku) do przeprowadzania „krytyki krytyczności”. Nie będziemy tym bardziej utożsamiać teoretyczności z krytyczną refleksyjnością, kulminującą w transcendentalnej mądrości. Z doświadczenia wiemy bowiem, że tego rodzaju mądrość pozostaje głównie obietnicą, a jej częściowe spełnienie prowadzi do monstrualnej nudy, czyniącej dzieło myśli odpychającym, czyli żadnym („Wielkim Nieprzeczytanym”, „Stronami Nierozciętymi”). Poprzestaniemy na pojmowaniu teoretyczności jako inteligencji po prostu; refleksyjność jest tylko jednym z jej przejawów.

Ignorancja, czyli owa odkryta (wpierw w autobiografii) nicość będzie główną bohaterką tej historii. Ani złą, ani dobrą. Bezimienną, nieuchwytną. Jest wszakże epistemicznym Niebytem, ślepą plamką, wiedzą Nemo. Dlatego słowo „ignorancja” jako tytuł książki nie znaczy niczego i odsyła do wszystkiego, czego jest brakiem, zapowiadając dzieło o zamyśle totalnym, którego autor nie chce w tytule rozstrzygać ani sugerować jakim fragmentem świata będzie się zajmował.

Odyseja nasza nie zamierza więc być jednym z tych licznych esejów, których autorzy błyskotliwie grają z własną płochością, epatując czytelników swą docta ignorantia. Wnioski w rodzaju „musimy nauczyć się żyć z deficytem wiedzy, który najboleśniej odczuwamy właśnie dziś, gdy nasza cywilizacja stała się cywilizacją wiedzy” będziemy uważać już za „wyciągnięte” i raczej za punkt wyjścia przyjmiemy to, co zwykle zadowala filozofów, socjologów i pisarzy politycznych jako mądrość krańcowa ich esejów. Ni mniej, ni więcej, damy filozoficzną teorię ignorancji, czyli negatywną „teorię wszystkiego” (bo ofiarą ignorancji pada wszystko, i jest to równie pewne jak to, że „nie można wiedzieć wszystkiego”), pokazując, w jaki sposób można uczynić filozofię i nauki społeczne przedsięwzięciem tyleż prywatnym (bo nim nieuchronnie jest), co prawdorodnym. Ignorancja jest bowiem tym, co łączy; to zaś, co nas dzieli, jest tylko pozorem – wyobrażenia, sądy i przekonania mają bowiem strukturę pozoru, zatrzymania totalności wszechwiedzy i wszechpojęcia w przygodnym wykroju jakiejś określoności, z której żyje „świadomość”. Rzecz jasna, Wiedza, czyli wszechwiedza i Prawda, czyli cała prawda nie jest rzeczą świadomości, a tym samym ani piętrzenie refleksji, ani koncentracja ekstatycznej intuicji, nie jest niczym więcej niż ucieczką poprzez świadomość – od świadomości, ucieczką od siebie, czyli wyobrażeń własnego ja. To tylko neuroza. Walcząc o wiedzę, nie możemy ubiegać się o świadomość, zaskarbiać jej wyobrażenia, pojęcia i sądy. Wola wiedzy, niespełnialna w świadomości, nie prowadzi do poprawy kondycji świadomości, lecz do podniesienia nieświadomości do jej prawdy, że nie jest ona moja, a więc do zapomnienia o sobie. Pragnienie wiedzy, jak słusznie twierdzi Platon, jest Erosem, lecz tym, czego pragniemy kochając (i tu się myli), nie jest wcale samoutwierdzenie i wyzwolenie do wyższego świata, lecz spoczęcie w Innym, powrót na łono wiecznej ogólności, w której więcej już nie musimy być. Owo pragnienie zapomnienia, choć wiedzie Erosa na łono Lethe, nie jest jednak niczym fatalnym i tragicznym, jak sądził Schopenhauer a potem Freud. Zapomnienie o sobie jest jedyną terapią neurozy, przejawiającej się w zbędnej produktywności kulturowej, a zwłaszcza w filozofii, powieści, eseju. Kto filozofuje odrzucając założony w każdej aktywności cel, a więc odrzucając myśl, że kiedyś wreszcie filozofia musi się skończyć, ten daje dowód, że obsesja powtarzania aktów wytwarzania tekstu ma go w swej mocy. Prawdziwy filozof marzy o dniu, w którym nie będzie już musiał niczego pisać. Nasza książka zmierza prosto do celu filozofii.

Otwarte przyjęcie warunków, jakie stawia nam okoliczność, że prawda ma stać się udziałem ułomnego człowieka, nie zaś (nad/nie)świadomego anioła, będzie moralnym point de départ tego traktatu. Zdecydowanie nie zadowoli nas jednak konstatacja, że wszystko migocze, rozpada się i zanika jedno w drugim etc. Satysfakcja, z jaką Ronald Laing obwieszcza w Polityce doświadczenia, że wszyscy jesteśmy szaleńcami, uważamy za poświęcenie powagi myślenia dla retorycznego efektu. Zła to strategia – trwonić inteligencję na podobanie się samemu sobie. Bo co z tego, że jesteśmy ponowocześni? Czy jakiekolwiek zagadnienie staje się łatwiejsze albo mniej ważne w następstwie tej konstatacji? Nam zależy na tym, by niczym sceptycy pogodzić się z całą naszą kondycją poznawczą (i duchową w ogólności), nie stroniąc przy tym od całego krytycyzmu i refleksyjności, na jaką stać samowiedną filozofię, ale jednocześnie – wbrew sceptykom – naprawdę wiele twierdzić, czyli odejść Nigdzie z podniesionym czołem. Jeśli bolesną stroną naszej kondycji, której zaradzić chciała nauka, jest właśnie ignorancja, samo-nieposiadanie, tedy nic bardziej naturalnego, jeśli chce się sięgnąć po filozoficzny wawrzyn, niż zająć się niewiedzą i niemożnością, której zanegowaniem ma stać się praca filozofii. Jak bezcielesny anioł nie może posiadać cielesnego piękna, tak też będąc istotą pozbawioną refleksyjnej świadomości nie może posiadać filozoficznej mądrości. Nie ma jej tym bardziej Bóg. Adorno pokazał, że może być ona tylko negatywna. To jasne. Ale to, co negatywne, jest przecież cieniem Prawdy! Dobierzmy się przeto do tej ciemnej furii, skoro już taka ma być dola filozofii, by ignorancję jakoś i kiedyś zastąpić przez wiedzę o cieniach Prawdy. Poznajmy samych siebie, nas niewiedzących, byśmy poznawszy kształty ignorancji mogli powziąć wyobrażenie o kształcie tego, co będzie mogło jej pustkę wypełnić swą cienistą substancją – wiedzę ludzką. Praca negatywnego namysłu transcendentalnego, przypomnijmy, jest już wykonana. Nie została ona jednak uzupełniona próbą przeżycia życiorysu filozofa, który pozytywnie wykorzystałby swą negatywną samowiedzę, zamiast ją obsesyjnie rekonstruować wciąż od nowa. Nie chodzi nam jednak – bynajmniej! – o jakąś „agnoiologię”, którą jako parę dla „epistemologii” wymyślił w XIX w. James Ferrier. Powiedzenie, że niewiedza jest możnością wiedzy i należy tym samym do warunków możliwości wiedzy, podobnie jak powiedzenie, że krytyczne rozeznanie źródeł i granic poznania, obejmujące sobą poznanie stanu wiedzy i niewiedzy, nie jest (i nigdy nie było) nowością, ani też dowodem specjalnej przenikliwości, ani nawet czymś istotnym i płodnym teoretycznie. Krótko mówiąc, jest banałem filozoficznym, znanym już sofistom, i wstyd doprawdy, gdy w ambitnym traktacie teoretycznym służy za mądrość inicjalną i krańcową. (Swoją drogą, banalność ostatecznych rezultatów przedsięwzięć teoretycznych wymaga od nas solidnego przemyślenia.) Będziemy respektować banały, by wyjść poza nie i wreszcie dzięki temu je zrozumieć, w polu „drugiej naiwności”. Będziemy użytkownikami transcendentalnej samowiedzy, nie oddając się w niewolę, jaką jest powołanie do jej nieustannego kultywowania. Niechaj czytelnik zechce więc przyjąć do wiadomości, że wbrew pozorom, nic tu nie wydarzy się bez milczącego nadzoru transcendentalnej refleksyjności.

Zważmy, ile metafor i metafizykaliów pojawiło się w tym krótkim przesłaniu. Oto niewiedza jako naczynie wiedzy; nicość wiedzy w łonie jaźni, kondycja (człowieka i intelektualisty), Eros, Lethe, Nigdzie. Z metaforami i zbyt łatwymi wyobrażeniami postępować tu będziemy w ten sposób, że zważywszy na osobliwą wyrazistość każdej z nich i równie osobliwe podobieństwo estetycznej satysfakcji, którą wywołują w umyśle, przyporządkujemy je sobie wzajemnie i wszystkie naraz pewnej (ale nieokreślonej) zasadzie ich jedności. Nazwijmy ją „neutrum”, dla zaznaczenia momentu nieokreśloności i zmienności podkładanych pod to słowo znaczeń. Neutrum to prawdziwy lapis philosophorum, przemieniający się w dowolną metafizyczną instancję lub dowolne pojęcie, budujące naszą samowiedzę, a jednocześnie wychodzący z tej przemiany cało, pozwalając użyć się znowu. By użyć neutrum, wystarczy choćby zapytać „co to jest neutrum?”, a natychmiast uruchomi się budowę łańcucha wzajemnych odesłań i supozycji, wiążącego wszystkie obiekty teorii – pojęcia i intendowane przez nie przedmioty. Neutrum więc to „katalizator”, ośrodek totalnego zapośredniczenia, związania każdego sensu z każdym innym, instancja czysto negatywna i dynamiczna, czysty warunek możliwości ruchu pojęć, łożysko, w którym realizuje się praca logosu, transcendentalne źródło myśli jako zawiązywania wielorakiego sensu. Czy nie powiązaliśmy ze sobą w tym wyjaśnieniu idei neutrum wielu pojęć? O to właśnie chodzi. I żeby, dla przykładu, oderwać się od intuicji neutrum związanych z ruchem i zapośredniczeniem, odnieśmy się do określeń bardziej substancjalnych, które już doszły do głosu w dyskursie o ignorancji. Oto już wiemy, że „neutrum to przedmiot zapytywania wzięty in abstracto, jako pewne x, o które zawsze pyta się, czegokolwiek się nie wie”. Ale przedmiot zapytywania jest czymś wziętym jako „coś samo w sobie”; dlatego musimy dodać, że „neutrum to pojęcie rzeczy samej w sobie”; ale skoro zapytujemy o coś, a nie o tego czegoś pojęcie, to dodać trzeba, że „neutrum to także rzecz sama w sobie jako taka”. I tak dalej. Neutrum nie zna granic między „metafizycznym” i „epistemologicznym”, „podmiotowym” i „przedmiotowym”, „strukturalnym” i „substancjalnym”, „refleksyjnym” i „bezpośrednim”. Dzięki temu wehikułowi możemy swobodnie poruszać się w całej przestrzeni tego, co wyobrażalne i dające się pomyśleć. W gruncie rzeczy cała nasza teoria kreślić będzie mapę przejawów neutrum – topografię niedoborów sensu i znaczenia oraz rekompensat tych braków w postaci wyobrażeń i projektów sensów lub niedomyślanych sensów pozornych. Rzecz jasna, pewnym imieniem neutrum jest sama ignorancja.

Teoria ignorancji pojawi się w tej książce w nieco szerszym kontekście teorii kompetencji. Ignorancja znaczy bowiem brak wiedzy i jest tylko szczególnym przypadkiem niekompetencji, będącej nieumiejętnością i szerzej jeszcze – niedostawaniem do swych powinności. Kompetencja jest zawsze w mniejszym lub większym stopniu uzurpowana, a jej komplementarne przeciwieństwo – niekompetencja – jest zawsze tylko częściowo uświadomiona. Kompetencja jest projektem, a niekompetencja nieświadomością przez ten projekt przesłoniętą. Ich związek jest dynamiczny, a jako antagonistyczny, jest również dialektyczny. Drogą do wiedzy jest zawsze jakiegoś rodzaju fingowanie jej, jakieś zmyślenie, lecz z drugiej strony iluzoryczność kompetencji nigdy nie jest zupełna, bo zawsze jest w nas jakiś zaczątek (lub szczątek) umiejętności, wiedzy czy cnoty. Wszelako i realna zdolność czynienia czegoś a nawet realne prawo do jakiegoś działania (upoważnienie) jako możność urzeczywistnia się przez realne działanie, które możność tę, poprzez ową aktualizację, przynajmniej dyskrecjonalnie znosi. Tym samym kompetencja przechodzi w niekompetencję, „zużywa się”, jak wybrzmiałe słowa, które są „minionym poświadczeniem” wiedzy, która była i która co najwyżej znowu musi się potwierdzić. Wiedza wyłożona poniekąd zanika w swym podmiocie (uczonym), który nadał jej wyższą postać czegoś publicznego, i podmiot ten pozostawia sam na sam z oczekiwaniem świata, że teraz nabędzie znowu jakiejś wiedzy i znów ją „przekaże”. Cnota (kompetencja moralna) tworzy się w praktykowaniu cnoty, ale będąc tylko możnością czynienia dobra (i samoumocnienia przez dobre działanie) zanika w swym urzeczywistnieniu.

Tak wygląda właśnie stosunek dialektyczny, oparty na schemacie możności i rzeczywistości. Kompetencję i niekompetencję (a w tym ignorancję) badać należy zwłaszcza w tych dynamicznych aspektach. Jak wiedza i umiejętność wyłaniają się z niewiedzy i z powrotem zapadają się w „stałą możliwość” (lub mętną nadzieję) powtórzenia? Jak powtarzalność poświadcza (ale i modyfikuje, a tym samym jakoś podważa) wiedzę i umiejętność? Co się rodzi i zanika w tym procesie? Czy właśnie ten uchylający się przed utrwaleniem sens, objawiający się jako „możliwość”, jest wiedzą, cnotą, umiejętnością, kompetencją? Nieobecność wiedzy, wymykanie się hipotetycznego zasobu, który nazywamy wiedzą, kompetencją czy cnotą, jego niesubstancjalność i brak umiejscowienia jednak tylko bardzo abstrakcyjnie określić można jako „możność”. Rzecz w tym przecież, że „możności” takiej jako realnej nie ma – do posiadania wiedzy nie dochodzi. Choćby dlatego, że świadomość nie jest zachowywaniem i niczego nie „zawiera”; jest ruchem, w którym „to, co uświadomione” zarysowuje się jako jej „inne”, jako „przedmiot”, czyli nieznane coś, przez które poznajemy „siebie” jako warunki możliwości doświadczenia. Świadomość ma strukturę samo(nie)wiedzy i ujawnia się tylko przed teoretyzującym ja, apodyktycznie określającym samo siebie jako „refleksyjnie poznające siebie”. Tym samym desygnat „świadomości” zostaje zaprojektowany jako wieczny nieobecny, jako postulat „refleksji nad świadomością”. W rezultacie wiedza jako „zawartość świadomości” staje się współnieobecna samej świadomości. Ignorancja i szerzej – niekompetencja – jest sposobem, w jaki świadomość nie przeżywa siebie, czyli w jaki bezpośrednio jest. Nie są to rzeczy nowe – powtarzamy w skrócie to, co wiemy od Hegla, od Lacana i innych.

Metoda tej pracy i danego w niej wykładu jest pomyślana tak, by zadowolić warunki, na jakich dziś odbywa się lektura. Całość podzielona jest więc na szereg analiz czy „argumentów”, które można czytać osobno, ale które przeczytane za porządkiem nagradzają czytelnika, pokazując się jako składniki teorii, której wykładem jest cała książka. Obok tekstu głównego, analitycznego, biegną glossy (przypisy), będące „drugim głosem”, równoległym dyskursem, pełniącym rolę „chóru” i w istocie będącej chórem cytowań. Dzięki tym przypisom obraz nabrać ma perspektywy. Osobliwością metodyczną jest raczej co innego. Otóż wiele treści wyrażonych jest w mowie niezależnej, w quasicytatach. Jest to najprostszy i czytelny sposób zaznaczenia, że w danym wypadku chodzi nam o wyrażenie pewnej myśli po to, by poddać ją następnie analizie lub po prostu omówić, i że zależy nam na treści samego tego omówienia, a ów quasicytat jest banitą z naszego rozważania i tak samo postąpić z jego zawartością proponuje się czytelnikowi. Chodzi jednak i o coś więcej. Naszym zdaniem jedną z podstawowych umiejętności filozofa powinna być zdolność podania tego wszystkiego, co „można powiedzieć w danej sprawie” (a to da się przedstawić właśnie jako quasicytaty, w mowie niezależnej), by następnie zadeklarować, co „należy powiedzieć w danej sprawie”. „Za” i „przeciw” to, rzecz jasna, zaledwie ułamek całej rozmaitości możliwych wypowiedzi „w danej sprawie”, przeto z pewnością nie zależy nam na „krytycznym rozważeniu wielu możliwych stanowisk i właściwym wyborze pośród nich”, lecz rozeznaniu i wprost wynikającej z niego inteligentnej wypowiedzi kogoś, kto sprawę przemyślał i zna się na rzeczy.

Sądzimy, że filozofia znalazła się dziś w szczęśliwym położeniu, gdy nie musi już bronić siebie, gdy nie musi rozważać kwestii istotnych pod szyldem „uprawiania filozofii” czy „mówienia o filozofii”. Stało się jasne, że są rzeczy ważniejsze niż integralność, unikalność i w ogóle honor filozofii. Wyzwolenie to zawdzięczamy z jednej strony porażce społecznej filozofii i filozofów, a z drugiej perfekcji, jaką osiągnęła samowiedza filozofii i jej werbalizacja. Po prostu: filozofią nie musimy się już zajmować; możemy tedy zająć się poważniejszymi sprawami. Tym samym jesteśmy zwolnieni od powielania dyskursów ostatecznego uprawomocnienia wiedzy, jako coś naturalnego przyjmując, że cele podmiotu teorii określają się i modyfikują w drodze jego własnego wysiłku myślowego, tego samego, w którym konstytuuje się również on sam. Wiedząc, że ani te cele, ani ów podmiot nie mogą stanąć w pozycji „przedmiotu, który opisujemy”, czyli że nie istnieją jako przedmiot, możemy oddać się myśleniu jako „gospodarowaniu na polu teorii”, czyli pewnej praktyce zapewniania sobie tego, czego potrzebujemy – wiedzy, która uczyni nas mądrymi i wolnymi. Jesteśmy jej suwerenami – tylko nam się może objawić, tylko dla nas i w nas istnieje, swą efemeryczność dziedzicząc po naszej chwiejnej naturze. Potrafimy dziś zrezygnować z udawania, że chodzi nam o coś więcej i z poszukiwania czegoś więcej. Tym samym potrafimy poznawać, co należy rozumieć jako skrót wyrażenia poznawać własną ignorancję.

Dużo gorzkich słów padło tutaj pod adresem filozofii i filozofów. Nie będziemy już upierać się, że uprawiamy tu filozofię. Zbyt dużo daje nam to ochrony, której moralnie wyrzekliśmy się oskarżając lub lekceważąc filozofię. Wprawdzie ciągle będzie mowa o filozofii (filozoficzności jako chwiejnym synonimie teoretyczności, reflesyjności, krytycyzmu i wnikliwości w zakresie tego, co ogólne i ważne), lecz należy to traktować wyłącznie jako façon de parler, a nie wyraz przekonania, że myśl powinna być filozoficzna albo że jej filozoficzność przydaje jej szczególnych praw. Na szczęście więcej jest rzeczy na niebie i na ziemi... A jeśli filozofia ma pozostawić nas za murem, który oddziela nas od tego, czego pragniemy, tedy hung up philosophy!