dr Stanisław Buda

Metafilozoficzna koncepcja Jana Hartmana stawia w całkiem świeży sposób kilka zasadniczych dla całej roboty filozoficznej kwestii. Gruntowną podbudowę erudycyjną swej koncepcji wykorzystuje Autor z jednej strony do uwyraźnienia jej swoistych rysów, z drugiej do zilustrowania jej praktycznej efektywności. Posiada ona przy tym rzadką cechę: zarówno swoją literalną treścią, jak i wnioskami, które zdaje się ewokować, a także specyficzną otwartością wręcz prowokuje do ustosunkowania się do niej. Wydaje się przy tym, że nie można tego czynić, nie współmyśląc z nią – przynajmniej do jakiegoś momentu.

Zacznijmy od kwestii powiązania filozofii z metafilozofią. Jestem zdania, że filozofia z istoty swej zapytuje o samą siebie, ponieważ jej naturą jest samo–transcendowanie. Filozofia i metafilozofia muszą więc w jakiś sposób stanowić jedno. Filozofowanie – jako aktywność autoteliczna – nie potrzebuje i nie może odwoływać się w istocie swej argumentacji ani do żadnej tezy nie-filozoficznej, ani do żadnej tezy poza–systemowej. Niektóre wypowiedzi Jana Hartmana, wzięte bardziej literalnie czy w izolacji od innych, sugerują podobny tok myślenia. Mówi on np. o potrzebie „metafilozofii jako filozofii i odwrotnie”, o potrzebie „stworzenia możliwości współdziałania dyskursu filozoficznego z dyskursem, który czyni on swoim tematem” (HF, 252), o potrzebie takiej praktyki uprawiania filozofii, w której „rozważanie zagadnień filozoficznych zapośrednicza się i łączy z rozważaniem rozmaitych warunków możliwości samego ich sformułowania i innych warunków, które określają możliwe sposoby myślenia o nich”, o potrzebie nawiązywania do zależności „pomiędzy rozważaniem zagadnienia filozoficznego (i jego rezultatami) a namysłem nad podstawami samego tego rozważania” (PTK). Jednocześnie Autor zdaje się zakładać autoteliczność filozofii, gdy twierdzi, że filozofia jest rezultatem samoposiadania się rozumu w refleksji, myśleniem jako takim, myśleniem czystym, posiadającym legitymację w sobie, we własnej substancji, co nazywa się prawdą. „Myślenie jest autoteliczne, będąc własnym życiem rozumu, i to całym jego życiem”. Gdzie indziej dodaje: „wszystko dane jest nam w pojęciu i nie ma żadnej innej prawdy i rzeczywistości niż prawda i rzeczywistość myślenia. [...] fundamentalnym zadaniem filozofii jest jej własna samowiedza” (TM, 111-112).

Przez metasystem rozumie się z reguły system wyższego rzędu, dający jakąś szerszą i ogólniejszą perspektywę, ale na tyle nieodległą, że system jawi się weń jako obiekt główny, „pierwszoplanowy”. Celem wysiłku wznoszenia się na taki metapoziom (czy konstruowania go) jest sama możliwość (systematycznego) mówienia o owym systemie–obiekcie. Chodzi o to, by nie poprzestawać na opisywaniu go w kontekście jego samego, lecz mówić o jego właściwościach ze względu na możliwość innych porównywalnych obiektów. Celem dalszym jest uzyskanie takiej perspektywy widzenia, która pozwala na wartościowanie obiektu, jego cech, właściwości czy postaci, a jeszcze dalszym – przekształcanie go w pewnym pożądanym kierunku czy też generowanie obiektów podobnych, lecz pod jakimiś względami lepszych. Tak wydaje się postępować naukowiec, konstruując metateorię, która – sama będąc teorią – sytuuje teorię niższego poziomu w kontekście, który oznacza teoretyczny postęp w danej dziedzinie; lub naukowiec (czy metodolog), który chcąc w danej dziedzinie uzyskać znaczące teoretycznie rezultaty (lub do takowych się przyczynić), dokonuje systematycznej refleksji nad stosowanymi dotychczas metodami. Teoria (T) niższego poziomu (P) musi zresztą milcząco zakładać pewne elementy teorii wyższego, jeszcze nie skonceptualizowanego, poziomu (P₁), elementy, do których będzie odsyłało to, co odróżnia ją w sposób zasadniczy od teorii niższego z kolei poziomu (P0). W przeciwnym razie nie byłoby podstaw do wyodrębniania T jako całości. Być może takich milczących przesłanek i warunków korespondencji dostarczałby paradygmat rozumiany w duchu T. S. Kuhna.

Termin metafilozofia może nabierać różnych znaczeń, w zależności od tego, czy przez filozofię rozumiemy konkretną usystematyzowaną myśl, czy też philosophiae perennis. Jednak ani w pierwszym, ani w drugim przypadku nie wydaje się możliwe bezwzględne rozdzielenie pewnej usystematyzowanej refleksji oraz metarefleksji, jako że refleksja filozoficzna jest (przynajmniej w zamyśle) refleksją domkniętą na wszystkie kwestie i meta–kwestie umożliwiające zadośćuczynienie jej roszczeniu do systemowej autonomii. Co więcej, muszą się one przenikać, tak jak przenika się weń warstwa stanowiąca oryginalną myśl filozofa z warstwą ustosunkowującą ją (bardziej lub mniej polemicznie) do całej tradycji filozoficznej. Nie wydaje się przeto możliwe ustosunkowanie różnych systemów filozoficznych na zasadzie teorii i metateorii. Tutaj nie może być metasystemów. Mimo to termin metafilozofia wydaje się być użyteczny, chociażby dla względnego wyodrębnienia w konkretnej myśli filozoficznej owej bardziej systemowej, metodologicznej, aksjologicznej czy polemicznej warstwy. Świadectwem swoistego definicyjnego niezdecydowania jest określenie metafilozofii, którą znajdujemy w Encyklopedii PWN, gdzie mówi się o niej jako o „rozważaniach nad celami, założeniami i metodami filozofii oraz analizie porównawczej różnych systemów filozoficznych”. Można mianowicie zapytać, kto dokonuje tych rozważań i analiz, w jakim celu i na jakiej podstawie. Nie byłbym skłonny zaliczać do metafilozofii wszelkich tego typu „rozważań” i „analiz”, a jedynie te, które wiążą się ściśle z konkretną, konstruktywną i systemową robotą filozoficzną oraz wnoszą coś nowego do postrzegania siebie samej przez filozofię w ogóle.

Jan Hartman – podobnie jak autor – chce uprawiać filozofię jako metafilozofię i odwrotnie (np. TM, 137). Pojęcie metafilozofii rozumie jednak bardzo szeroko. Włącza doń nie tylko te uwarunkowania konkretnego myślenia filozoficznego, które są mu immanentne, ale również inne, które bylibyśmy raczej skłonni określić jako pozasystemowe. Należałyby tu m.in. erudycja filozoficzna, wiedza o możliwych rozwiązaniach konkretnych problemów filozoficznych i ich ogólnosystemowych konsekwencjach, wiedza o „powiązaniach strukturalnych pomiędzy motywami przynależnymi do różnych porządków” (HF, 256), wiedza pozwalająca na „wiązanie każdej wypowiedzi filozoficznej z dyskursami (i właściwą im historią oraz logiką, heurezą), do których ona jawnie lub niejawnie należy” (HF, 270), a nawet wiedza o społecznych czy psychologicznych czynnikach warunkujących (determinujących) refleksję filozoficzną.

Można się zgodzić, że tak szeroka wiedza powinna przynależeć do kompetencji każdego filozofa, tak historyka filozofii czy jej wykładowcy, jak i chcącego uprawiać filozofię w sposób bardziej systemotwórczy. Można się też zgodzić, że chodziłoby tu nie tylko o przyswajalną wiedzę, lecz również o własne wnioski filozofa, dokonywane przez niego generalizacje i zarysowywane koncepcje odnośnie do znanych z historii poglądów, do zasad ewoluowania samej filozofii oraz do logicznych możliwości wszelkiego typu dyskursywnych powiązań. Oczywiście wnioski te i koncepcje mogą być naprawdę odkrywcze, resp. twórcze i z pewnością rzutują na rozważanie zagadnień, które bylibyśmy skłonni nazwać stricte filozoficznymi. Hartman przyjmuje jednak, że jedne i drugie są w istocie nierozłączne, i że ważnym aspektem roboty filozoficznej powinno być ujawnianie ich zależności, co z kolei dostarcza efektywniejszych narzędzi uprawiania filozofii. Postulowane przezeń „heurystyczne” podejście w filozofii ma polegać m.in. na wiązaniu w ramach jednego dyskursu: refleksji stricte filozoficznej z osiągniętą w toku rozwoju filozofii krytyczną jej samowiedzą oraz z refleksją dotyczącą wszelkich zapośredniczających ją czynników (HF, 8).

Aczkolwiek wiedza o rozmaitych czynnikach determinujących rozstrzygnięcia filozoficzne jest filozofowi niezbędna (jako narzędzie pracy), sądzę, że nie zachodzi żadna logiczna więź miedzy nią i zmierzającą w kierunku systemu myślą stricte filozoficzną; w żadnym razie nie mogą one fungować jako jedna, koherentna całość, system. Podobnie wiedza i umiejętności rzeźbiarza dotyczące czysto technologicznej strony jego pracy zwykle nie determinują w jakiś znaczący sposób artystycznego przesłania samego dzieła. Nawiązuje ono również do historii sztuki i do rozmaitych idei poza–artystycznych, jednak forma i treść dzieła stanowią nową, integralną jakość. Załóżmy, że systemowa myśl filozoficzna formułowana będzie z pełną świadomością różnych poza- czy okołosystemowych jej uwarunkowań. Mają one wpływ na jej treść i kształt, wpływają na postrzeganie jej przez samego twórcę i na jej interpretację przez środowisko filozoficzne (która zależy też od tego, w jakim stopniu podziela ono owe założenia). Jednak tym, co decyduje o jej jedności i odrębności, nie jest owa meta–kompetencja jej twórcy czy środowiska, lecz meta–treści przenikające ją samą. Nie można przechodzić do porządku dziennego nad zasadniczą różnicą pomiędzy wewnętrznymi i zewnętrznymi uwarunkowaniami myśli filozoficznej. Pierwsze decydują o jej tożsamości, drugie ją tylko determinują. Zawierające się w niej momenty „meta-” stanowią jej samoświadomość. Nie polegałaby ona jednak na zwyczajnym rejestrowaniu czy wykazywaniu swej odrębności, lecz na konstruowaniu swej meta-pozycji względem wszelkich innych koncepcji, na swoistym odcinaniu się od nich wszystkich.

Jednym z podstawowych swych założeń czyni Hartman tezę o niemożliwej do przezwyciężenia wielości „przewodnich” resp. „fundamentalnych” dyskursów filozofii, czyli prób organizowania jej struktury pojęciowej wokół każdorazowo innego pojęcia kluczowego. „O przewadze jednego z dyskursów decyduje nasza wrażliwość na zestaw idei, które wysuwa on na plan pierwszy. Nie ma jednak mowy o tym, by jakiś dyskurs przewodni został podważony w swej prawdzie lub `spacyfikowany` przez jakiś nadrzędny dyskurs porządkujący” (podkr. St.B.) (HF, 263). Jest to bardzo mocne założenie metafilozoficzne, przesądzające o swoistym ustosunkowaniu filozofii względem metafilozofii. Czyni ono bowiem każdy taki odpowiednio rozbudowany i pogłębiony dyskurs przewodni osobnym filozoficznym paradygmatem. Jak wobec tego byłaby możliwa filozoficzna refleksja dotycząca owych paradygmatów? Z powyższego mogłoby wynikać, że metafilozofia musi się ograniczać do wykrywania pojawiających się w filozofii dyskursów przewodnich oraz do wykrywania wszelkich związanych z ich krystalizowaniem się prawidłowości, a więc w istocie sytuowałaby się ona poza owymi dyskursami, na jakiejś zupełnie innej płaszczyźnie (tak, jak kartografia, umiejętność posługiwania się mapą i terenoznawstwo miałyby się do wiedzy geograficznej). Nie byłaby więc sensu stricte filozofowaniem. Dla filozofa zmierzającego do stworzenia kolejnego dyskursu, tego typu rozważania i kompetencje metafilozoficzne byłyby oczywiście niezbędne, nie pozwalałyby jednak na usytuowanie własnego dyskursu na jakimś wyróżnionym w stosunku do innych poziomie. Innymi słowy, taka metafilozofia nie pozwala, a wręcz uniemożliwia radykalne odcięcie się od innych dyskursów. Skoro jednak - jak zakłada autor - nie można filozofować, nie tworząc kolejnego dyskursu fundamentalnego, problemem będzie: dlaczego jednak warto tworzyć kolejne dyskursy fundamentalne?

– twierdzi Hartman (TM, 142-3).

Można by powiedzieć tak: pogłębiona metafilozoficzna kompetencja pozwala na stworzenie dyskursu charakteryzującego się pogłębioną samoświadomością, a tym samym pogłębiającego naszą wiedzę na temat innych dyskursów, ich tworzenia się i wzajemnego ustosunkowania - daje nam przeto głębsze poznanie filozofii. A przecież o to właśnie chodzi: „fundamentalnym zadaniem filozofii jest jej własna samowiedza” (TM, 112). Czy jednak pogłębiona kompetencja metafilozoficzna prowadzi wprost do stworzenia nowego i pogłębionego dyskursu fundamentalnego? Nie widać tu żadnej konieczności. Zresztą czy o taki dyskurs Autorowi chodzi? Jakkolwiek by było, kompetencja taka z pewnością warunkuje powstanie spełniającego powyższe warunki dyskursu, a ten z kolei daje nową perspektywę, pozwalającą na pogłębienie kompetencji metafilozoficznej, etc., etc. Mielibyśmy więc taką sytuację, kiedy dyskursy fundamentalne i metafilozofia wzajemnie się w swej genezie wspierają, nie tworząc jednak w istocie jedności. Pozostawałoby zagadką, co właściwie stanowi o nowości dyskursu fundamentalnego i organizującej go wokół siebie kategorii.

Jan Hartman oczywiście nie godzi się na takie konsekwencje. Filozofia – mówi – nie przypomina „gry w pomidora”: zadaniem filozofii jest poznanie i artykulacja istotnej i możliwie pełnej prawdy, rozumianej jako prawda samego myślenia. Zdaje się zakładać, że przestrzenią, tworzywem, narzędziem i rezultatem filozofowania jest samo myślenie. Z drugiej jednak strony, stanowiąca integralną składową filozofowania (a dokładniej – jego warstwy metafilozoficznej) kompetencja filozoficzna obejmuje m.in. wiedzę o społecznych czy psychologicznych czynnikach determinujących refleksję filozoficzną.

Czy wiedza o zewnętrznych determinantach myślenia przynależy do niego samego? I czy w ogóle kompetencja jako „znawstwo” tego, co sytuuje się na zewnątrz myślenia (owe determinanty i uwarunkowania) i tego, co sytuuje się w jego wnętrzu (logiczne możliwości, definicje, relacje, zapośredniczenia, interpretacje, metody, techniki itd.) przynależy do samego tego myślenia? Przecież myślenie to nie tyle jego materia, reguły, a nawet efekty, co raczej jego tok, ożywiająca je motywacja i aksjologia, przenikający je sens. Niewątpliwie to, co przynależy do myślenia, musi być przemyśliwane, lecz czy na przemyśliwaniu tegoż wyczerpuje się myślenie? albo mocniej: czy o takie przemyśliwanie naprawdę myśleniu chodzi? Zwróćmy uwagę na proponowane przez Autora rozróżnienie kompetencji zachowawczej (powielającej zastaną wiedzę czy umiejętności) i kompetencji twórczej (rozwijającej je). Ta druga może prowadzić do twórczej negacji w której „nowa myśl rozpoczyna od zerwania z konformistyczną praktyką rewerbalizacji i rekapitulacji znanych dyskursów” (TK). Powstaje tylko pytanie, czy owo „zerwanie” dokonuje się raczej w sferze kompetencji myślenia, czy już raczej w sferze (prawdy) samego myślenia? i analogicznie: w której z tych sfer powstaje owa „nowa myśl”? Hartman oczywiście odpowie, że dzieje się to jednocześnie w obydwu sferach, z tego prostego powodu, że w postulowanym przezeń filozofowaniu heurystycznym obie z nich się przenikają; co więcej, przenikają się weń: znawstwo filozofii jako wiedza o niej oraz znawstwo filozofii jako umiejętność heurystycznego (tj. filozoficznego i metafilozoficznego równocześnie) jej uprawiania. Jednak wiedza i sprawność są tylko narzędziami i nie zapewniają automatycznie postępu w interesującej nas dziedzinie. Zapytajmy więc, o co w ogóle (w) filozofii chodzi?

Wydaje się, że samopoznanie filozofii mogłoby być celem samym dla siebie, gdyby spełniało przy tym następujące warunki:

W koncepcji Jana Hartmana znajdujemy sformułowania sugerujące próbę uwzględnienia tych warunków. Załóżmy na roboczo, że kluczowa w tej koncepcji kategoria neutrum znaczy właśnie samopoznawanie filozofii, resp. myślenia. Zgodnie z tym Autor może powiedzieć, że „zadaniem heurystyki i zadaniem teorii neutrum jest samo zadanie filozofii” (TM, 144). Właśnie jedność neutrum „ustanawia jedność pojęciową filozofii”, postuluje ją jako „coś jednego i spójnego w sobie”, czemu podporządkowana jest obecna w myśli filozoficznej „wielość strategii konceptualnych” (TM, 267-8). Jest „ośrodkiem nieustannego zapośredniczania pojęć” (HF, 252). „Tropienie neutrum jest po prostu myśleniem filozoficznym w napięciu heurystycznej refleksji” (HF, 268), zaś „celem teorii neutrum jest zaprezentowanie przez nią samą (...) konstruktywnej pracy filozoficznej” (TM, 23). Powinna ona „wymusić na nas wytrwalsze i bardziej uporządkowane starania sformułowania koherentnej i wszechstronnej filozofii heurystycznej (metafilozofii jako filozofii i odwrotnie)” (TM, 136). Chodzi m.in. o „efekt polegający na odnajdywaniu niespodziewanych często powiązań między pojęciami (okazującymi się określeniami (...) czegoś w założeniu `tego samego`, czyli neutrum)” (TK). Neutrum jest „hipostazą wszelkiej celowości w myśleniu” (HF, 266), a zarazem „ideą uniwersalnego środka (...), którego opanowanie jest równoznaczne z osiągnięciem celu (poznania jako celu)” (TM, 261). Jest „myślą znającą pełnię warunków swej możliwości i obowiązywalności” (HF, 268). „Generalnie, neutrum przynależy tu do heurystycznej intuicji źródła, a zarazem tego, co uchylne, nieuchwytne (`różnica samej różnicy`, analogicznie do (...) `tropu tropów` (...), `pytania pytań` ...)” (HF, 260); z drugiej strony można je określić jako „odpowiedź odpowiedzi”, odpowiedzią na pytanie pytań” (HF, 267). Rozum/neutrum „to nieustanne wytwarzanie sensu przez szukanie sensu, przez partykularne odpowiedzi na niewyczerpane pytanie pytań” (TM, 156), odpowiedzi stanowiące „rozbłyski inteligencji i sensu”.

Gdyby jednak rzeczywiście neutrum znaczyło w zamyśle Autora samopoznawanie myślenia, wówczas wprowadzenie tej kategorii byłoby zbędne. Powyższe, wyrwane z kontekstów cytaty zdają się zakładać raczej następujące rozumowanie. Filozofowanie jest postulowaniem jedności niekończącego się (i z natury swej nieskończonego pod każdym względem) dyskursu. Owa postulowana jedność przejawia się z istoty w wielości następujących po sobie subdyskursów, z których każdy usiłuje tę jedność na swój (skończony) sposób skonceptualizować. Każdy kolejny subdyskurs musi odnosić się m.in. do:

- poprzednich konceptualizacji jedności filozofii i ich ograniczeń,

W ten sposób każdy subdyskurs jawi się sobie samemu jako zawierający pewną metafilozofię, taką mianowicie, która pozwala w każdym razie na postrzeganie samego siebie jako kolejnego subdyskursu potwierdzającego jedność filozofii. Z jego perspektywy wszystkie one jawią się jako jego subdyskursy, o czym świadczy m.in. to, że jego aparatura pojęciowa umożliwia przechodzenie od każdego z nich do innego, co dowodzi względności ich fundamentalności (np. TM, 138-139). Taki subdyskurs możemy uznać za bardziej, niż dotychczasowe, źródłowy, ale nie ma żadnej pewności, czy przewagę tę (tzn. koncepcję tego, co jest bardziej, a co mniej źródłowe) potwierdzą następne subdyskursy. Możemy jedynie domniemywać, że rzetelne odniesienie własnej myśli do całej dotychczasowej myśli filozoficznej i możliwie głębokie przemyślenie przez nią własnych źródeł i warunków obowiązywalności, posuwa cały dyskurs filozoficzny do przodu. Jednak nie można mieć żadnej pewności - a raczej wprost przeciwnie - że wytyczamy w ten sposób dalszą jego drogę. Będąc tego świadomi, nie możemy utrzymywać, że filozofii chodzi po prostu o samopoznawanie. Z pewnością chodzi jej między innymi o samopoznawanie. W gruncie rzeczy chodzi jej jednak o postulowanie własnej jedności, tożsamości. Jest swoistą wiarą filozofów, że ich myśl pozwala na coraz bardziej kategoryczne postulowanie tej jedności. W istocie zaś nie ma postępu w filozofii.

Postulowany naszą wiarą dyskurs, stanowiący ostateczne spełnienie filozofowania stanowiłby według Hartmana „amorficzną nadtotalność tego-co-do-pomyślenia”. Chodziłoby o „opis tego w istocie uniwersalnego wymiaru, gdzie zasady i konsekwencje, środki i cele tworzą jeden krąg” (FA). Postulat takiego wymiaru nie jest według Autora założeniem filozoficznym, lecz aktem wiary. Nie można bowiem filozofować, nie wierząc „w Prawdę i w Absolut”, ignorując zastane „kryteria dobrej i złej filozofii” i nie pozostając w przynajmniej względnej zależności od „dominującego dyskursu wyznaczającego wielki projekt i etos filozofii”. Ów akt wiary nie może wynikać z samego myślenia, bo „Myślenie nigdy nie jest z siebie niezadowolone”; poruszając się w swoich granicach, nie może nigdy dotknąć tego, co jeszcze nie myślane, czy nie przeczuwane. Siła napędowa myślenia musi więc leżeć poza nim samym. Jest nią towarzyszące nam uczucie niespełnienia. Ale nie: intelektualnego niespełnienia. Bierze się ono z woli wyjścia poza samo myślenie, z woli podszytej właściwą nam jako żywym istotom egzystencjalną trwogą - „co z nami będzie?” Tak jak siła napędowa myślenia, również jego domniemany ostateczny kres, musi leżeć poza nim samym. Nie sposób myśleć, filozofować, nie wierząc w celowość czy choćby sensowność tej aktywności, nie wierząc, że myślenie podporządkowane jest pewnej absolutnej prawdzie.

Jeśli powyższe w miarę poprawnie oddaje intencje Autora, ten fragment jego rozumowania zakładałby m.in., że:

Nie miejsce tu, by analizować nasuwające się skojarzenia pomiędzy zasadniczymi postulatami koncepcji Jana Hartmana a pewnymi przynajmniej wątkami, jakie wnosi wypreparowywane pojęcie filozofa-artysty. W tym ostatnim znajdujemy m.in.: odrzucanie rozwiązań, które miałyby być jedyne, ostateczne; odrzucanie dyskursu scentralizowanego, unitarnego, hołdowanie pluralności; odrzucenie schematu myślenia monologizującego czy teleologicznego, odsyłającego do modelu celu lub kresu; dostrzeganie mocnych analogii pomiędzy filozofowaniem i twórczością artystyczną. Wydaje się jednak, że myśl Hartmana raczej nie poddaje się sugestii takiego zaklasyfikowania, tym bardziej, że dość wyraźnie usiłuje on uniknąć przypisywanych również filozofowi-artyście: instytucjonalnej nieprawomyślności, fragmentaryczności i marginalności dzieła, „gubienia na każdym kroku jedności i tożsamości swej filozofii, a także – wbrew temu, co sam twierdzi – „utraty prerogatyw filozofa oraz utraty szacunku należnego ludziom mądrym” (FA).

Sądzę jednak, że nie da się wierzyć w sens filozofowania (myślenia), nie twierdząc równocześnie, że wiara ta jest jego częścią. Podobnie, nie można mówić o woli filozofowania (myślenia), o jego podmiocie, o towarzyszących mu uczuciach, nie twierdząc równocześnie, że kategorie te przynależą do niego samego. Wydaje się, że w pewnych miejscach Hartman podziela to przekonanie, np. gdy pisze, że coraz intensywniejsze „natężenie, zagęszczenie myślenia” nie może prowadzić „do unieważnienia powodów, dla których wysiłek intelektu staje się właśnie coraz intensywniejszy. Nie może bowiem prowadzić do ustania napięcia w myśleniu (...). Myślenie jest autoteliczne, będąc własnym życiem rozumu, i to całym jego życiem” (TM, 242). Wszak myślenie mieści w sobie neutrum jako poruszające go niejako od wewnątrz, tyle że nieuchwytne dla niego samego: stanowi ono „źródło, przedmiot i cel pracy rozumu, jądro i element samego myślenia, jego Problemu i jego `niepokoju` czy `pytajności`” (TM, 159).

Można się zgodzić, że cel filozofowania, polegający na jego całościowym, ostatecznym zrealizowaniu się, na definitywnym rozstrzygnięciu wszystkich kwestii filozoficznych, nie może zostać przez nie osiągnięty. Takiego celu chyba żaden filozof przed sobą nie stawia. Załóżmy więc, że cel myślenia jako takiego musi transcendować myślenie. Aby jednak faktycznie motywował i podporządkowywał je sobie, stanowiąc zarazem o jego kryteriach, musi mu być zarazem w jakiś sposób immanentny. Sądzę, że najlepszy byłby tu model, zgodnie z którym całe myślenie jest w owym celu w jakimś sensie „zanurzone”. Niedaleki od takiego rozumienia celu wydaje się sam Hartman, gdy pisze, że „Myślenie ma swój telos zawsze przed sobą (choć nie na zewnątrz siebie), nawet jeśli jest sobą samym nasycone, i im bliżej niego się znajduje, tym dokładniej widzi dystans oddzielający jego własną konceptualną i werbalną substancję od tegoż telos” (TM, 242-3).

Jan Hartman jest przekonany, że za pomocą narzędzi filozoficznych znalazł i w jakiś sposób określił ów cel, choć z drugiej strony jest świadom, że wszystko, co o nim mówi, mówi z perspektywy konkretnego systemu. Na ile więc neutrum przynależy do konkretnego dyskursu filozoficznego? na ile przynależy do dyskursu w ogóle? na ile zaś transcenduje wszelki dyskurs? Zastanówmy się w tym kontekście jeszcze raz nad tezą o niemożliwości postępu myślenia. Czy rzeczywiście nie da się go w żaden sposób porównać do trafnej drogi? Czy konkretna droga musi mieć z góry określony cel stanowiący po prostu jej koniec? Inaczej: czy postęp myślenia musimy mierzyć kryterium, które wiąże się treściowo z jego celem? Jeszcze inaczej: czy niemożliwość przyjęcia absolutnych immanentnych kryteriów postępu filozoficznego przekreśla sens mówienia o jego postępie?

Z perspektywy danego dyskursu (fundamentalnego) wszystkie inne – poprzedzające go i współczesne mu, te, do których zdążył się w każdym razie ustosunkować – wydają się stanowić kolejne etapy na drodze dochodzenia do niego lub zlewają się w pewną całość, której przemyślenie pozwala na uczynienie kolejnego kroku posuwającego myślenie „do przodu”. Uogólniając to, można wnioskować, że myślenie postępuje od dyskursu D1 do dyskursu D2, który dokonuje refleksji nad wyróżnioną pozycją pojęcia kluczowego w D1 (por. HF, 255) lub od szeregu dyskursów D1, ..., Dn, do dyskursu Dn+1, który dokonuje refleksji nad wyróżnioną pozycją ich pojęć kluczowych. Nazwijmy go metadyskursem. Mamy świadomość, że z perspektywy kolejnego dyskursu sytuacja może wyglądać całkiem inaczej. Być może któryś z dyskursów uznawany przez nas za fundamentalny przestanie odgrywać taką rolę (np. funkcjonując jako część innego); być może nasz dyskurs wcale nie będzie sam stanowił etapu poprzedzającego metadyskurs, a tylko całkiem nieświadomie dopełni pewnego zbioru dyskursów, co stanie się punktem wyjścia nowej fundamentalnej koncepcji. Mówienie o diachronii myślenia ma więc sens jedynie z perspektywy konkretnego dyskursu, i tak naprawdę ogranicza się do wyróżniania pozycji jego samego. Co możemy zrobić z taką świadomością?

Powinniśmy z pewnością pozbyć się złudzeń fallibilizmu, postulującego obiektywność kryteriów górowania jednej koncepcji nad inną – twierdzi Hartman. Chodzi o ideę „aktualnie najlepszej teorii̶